Par Douglas Kelly
La question des origines est d’une importance primordiale pour chaque être humain. Répondre à la question : « D’où venons-nous? » permet, en d’autres termes, de comprendre qui nous sommes et où nous allons. Or l’alternative entre un monde créé et un monde évolué attise depuis au moins deux cents ans une controverse dont la philosophie, la religion et la politique sont toutes parties prenantes.
Nul doute que le concept biblique de l’homme créé par Dieu à son image a eu d’énormes répercussions sur la dignité de l’homme, sa liberté, l’élargissement de ses droits, les systèmes politiques, le développement de la médecine, ainsi que sur tous les domaines de la culture.
Il y a une différence abyssale entre les conceptions humaniste et biblique de l’homme; pour les humanistes, l’homme est le fruit de l’évolution; il n’y a pas de Dieu; la Révélation biblique nous dit au contraire que l’homme a été créé à l’image de Dieu ! Le point de vue humaniste a permis aux régimes totalitaires marxistes de se débarrasser commodément de millions de personnes qui, n’ayant pas été créées à l’image de Dieu, n’ont aucune dignité, aucun droit à l’existence si ce n’est par la volonté discrétionnaire de l’État.
Cette situation a été explorée en détail par le baron autrichien Eric Von Kuehnelt-Leddihn qui est sans doute l’un des plus grands spécialistes de notre siècle en matière de liberté et de totalitarisme. Son magistral Leftism Revisited: From de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, montre que, sans la certitude d’une humanité à l’image du Dieu transcendant, le droit divin de l’être humain à la dignité et à la liberté disparait. « Pour le vrai matérialiste, il n’y a pas de valeur fondamentale, il n’y a qu’une différence « évolutive », une différence de degré, entre un homme et une puce, ou un insecte nuisible »[1]. Sa recherche démontre que « l’enjeu fondamental oppose l’homme créé à l’image de Dieu au termite évolué sous une forme humaine »[2].
Pour l’essentiel, nous sommes devant une alternative assez simple: soit nous avons évolué à partir de la « soupe » primitive, auquel cas notre apparition relève d’une théorie de type matérialiste, et nous ne sommes dès lors qu’un agrégat de matière; soit nous avons été créés en conformité avec un modèle céleste.
Les événements d’aujourd’hui nous contraignent à prendre conscience de l’existence d’un conflit qui dépasse la réalité biologique. A l’arrière-plan de bien des combats militaires, politiques et économiques modernes se profile la volonté de donner une explication matérialiste des origines de l’homme. Pourtant la chute du mur de Berlin, ainsi que d’autres événements survenus depuis 1989 en Roumanie, Hongrie, Pologne et ailleurs, nous montrent le refus grandissant des gens d’être traités comme des animaux sans âme et sans image divine.
C’est précisément parce que le conflit se déplace inévitablement de l’arène biologique vers la sphère de la morale, qu’il suscite des engagements passionnés, aussi bien chez ceux qui clament l’objectivité scientifique que chez les « religieux ».
La question de savoir si oui ou non nous sommes des êtres créés, en appelle directement à une autre, plus vaste : Qui est responsable de tout ceci ? Quelles sont les lois auxquelles nous devons obéissance? Est-ce que la société doit vivre d’après les Dix Commandements de Dieu ou d’après des règles humaines, dictées par une majorité de 51%, voire souvent par une élite qui la tient sous contrôle?
La réponse à de telles questions découle directement de la perception que chacun de nous a des implications directes, pratiques de la création dans le jour après jour de nos existences.
La Bible est la révélation de la volonté de Dieu pour nos vies. Portons attention à la manière dont Dieu nous introduit dans ce livre suprêmement important. La Bible s’ouvre sur un descriptif de la création, démontrant par là qu’elle n’est pas seulement primordiale d’un point de vue historique, mais primordiale aussi pour la compréhension de toutes les autres doctrines révélées. Ce sentiment de primauté a très bien été exprimé par le réformateur strasbourgeois Wolfgang Capiton[3] dans son Hexameron de 1539, lorsqu’il déclare qu’une compréhension de la création « est la tête de toute la philosophie divine ».
Francis Schaeffer, dans une entrevue accordée vers la fin de sa vie à Christopher Catherwood[4], a mis en évidence l’importance cruciale, pour l’évangélisation, d’une saine doctrine de l’espace/temps dans le cadre de la création[5]. Lors d’une discussion de groupe à l’Abri, en décembre 1968, je l’ai entendu dire que s’il avait une heure à passer dans un avion pour discuter avec une personne qui ne connaissait pas le Seigneur, il passerait les cinquante-cinq premières minutes à lui parler de la création à l’image de Dieu et de l’origine de l’homme, et les cinq dernières minutes à la présentation de l’Évangile du salut. Schaeffer pensait que c’était une erreur grossière que d’esquiver les graves questions de nos origines, de notre identité, de l’autorité suprême (ou de la responsabilité première), ou des lois auxquelles nous devrions obéir, et celles par lesquelles nous serons jugés. Schaeffer estimait qu’en évitant des questions profondément enracinées dans chaque cœur, pour passer directement au salut, nous n’avons plus l’impact suffisant pour aider ceux qui cherchent la vérité.
La compréhension de la doctrine de la création est également importante pour une autre raison : elle nous permet de voir que la Sainte Bible doit être prise au sérieux lorsqu’elle parle du monde réel. Si nous évitons de prendre en compte ce que la Bible dit à propos de la création de l’univers matériel, il existe alors une tendance à isoler la religion du monde réel, et à reléguer la Bible et le christianisme derrière une sorte de vitrail, ce qui neutralise leur influence sur la réalité de l’espace/temps.
James Denney, un théologien écossais, a dit vers la fin des années 1890 : « Séparer la religion de la science aboutit en fait à séparer la religion de la vérité; ce qui en retour signifie que la religion meurt parmi les vrais hommes[6]. » Alors que si l’Église expliquait la création avec tout le sérieux nécessaire, les gens comprendraient immédiatement que Dieu agit dans le monde tel qu’il est, autrement dit dans l’histoire, l’espace et le temps. En conséquence, la Bible prendrait toute sa place dans leur vie de tous les jours et dans leur devenir personnel.
Autrement dit, la doctrine de la création doit son importance fondamentale au fait que Dieu a commencé par là. Elle nous enseigne que si Dieu est à l’origine de tout ce qui existe, alors sa Parole est vraie, elle s’applique à notre vie de tous les jours. Si nous croyons, en revanche, que les premiers chapitres de la Genèse relèvent du seul domaine religieux (et qu’ainsi nous adoptions le point de vue des origines propre au sécularisme), la Bible et la foi sont dès lors reléguées dans l’insignifiant et l’irréel, et les églises finissent par se vider. Ce fut le cas d’une grande partie de l’Europe au XIXe siècle (et aux États-Unis au XXe siècle), comme le suggère Michael Denton (qui n’est pas un chrétien engagé) dans sa récente critique de l’évolution.[7]
Bien que la société occidentale se soit fortement sécularisée depuis que les théories de Darwin servent à critiquer la Genèse, l’histoire de la pensée du XXe siècle ne s’arrête pas là. Car les sciences, et tout particulièrement la nouvelle physique, se sont, pendant la majeure partie de ce siècle, détournées des hypothèses du naturalisme mécaniste[8], si bien ajustées jusqu’ici à la théorie de l’évolution.
La thèse de l’évolution a largement prospéré à partir de la vision du monde engendrée au XVIIIe siècle par le sécularisme des Lumières. A l’intérieur de cette vision du monde, le « déisme », théorie qui exclut radicalement Dieu de toute interaction avec le monde, a joué un rôle important. Cette philosophie se caractérise par un dualisme profond : séparation entre Dieu et le monde, entre le spirituel et le matériel, entre le noumène[9] et le phénomène de Kant, entre l’intelligible et le sensible, entre la théorie et la pratique.
Même si la conscience populaire n’en est pas encore pénétrée, de nombreux dualismes philosophiques du XVIIIe ont été abandonnés par une bonne fraction de la science expérimentale ou appliquée au cours de presque tout le XXe siècle. Les présupposés philosophiques déistes, qui depuis deux siècles excluaient Dieu de la réalité, sont maintenant fortement remis en cause par les progrès de la physique. Le système philosophique qui a banni l’idée même de création divine et nourri l’évolution matérialiste pendant plusieurs générations est donc aujourd’hui en passe de s’effondrer.
T. F. Torrance (Université d’Edimbourg) a montré que la vision non-dualiste ou unitaire de l’univers, mise en place par la théorie de la relativité et la physique quantique, a supplanté l’ancienne vision mécaniste du monde perçu comme un système clos dont Dieu, selon l’équation déiste, avait été évincé. A ce stade, une question de Torrance prend tout son sens :
« A quoi ressemble une telle approche, dans le contexte de la révolution scientifique d’aujourd’hui qui a renversé la perspective dualiste de l’univers, que ce soit sous sa forme ptoléméenne ou newtonienne, au profit d’une perspective profondément unitaire, dans laquelle le formel et l’ontologique, le théorique et l’expérimental, le structurel et le dynamique sont devenus indissociables ? En contrepoint, on pourrait dire que la théologie chrétienne est maintenant libérée du carcan où l’enfermait une conception mécaniste de l’univers. »[10]
Il se peut que, dans les trente ou quarante années à venir, le monde occidental se rende compte de ce que Thomas Kuhn appelle dans son livre, La structure de la révolution scientifique[11], « un changement de paradigme ». Kuhn est un historien des sciences qui a remarqué que celles-ci ne progressent pas en continu, mais au gré de ce qu’il nomme des « révolutions » ou des « changements soudains ». Par exemple, la vision de l’univers actuellement dominante, ce qu’il appelle un paradigme (ou explication d’un nombre donné de faits), va selon lui occuper le devant de la scène pour de nombreuses années.
Mais voilà que ce paradigme ne semble plus entièrement satisfaisant, en raison des nombreuses questions auxquelles il ne peut répondre. Tout à coup, quelqu’un propose une autre explication des faits, un autre paradigme, une autre vision du monde; alors une nouvelle hypothèse défie l’ancienne et prend sa place. A l’issue du conflit (à l’instar d’une révolution qui renverse un gouvernement), la nouvelle hypothèse prend éventuellement le dessus, si bien qu’une nouvelle manière de voir émerge et remplace l’ancien paradigme. C’est ce que Kuhn appelle un « changement de paradigme ». Par exemple, la recherche scientifique a montré que l’ancienne théorie de la lumière n’était plus acceptable et elle a donc développé une autre approche[12]. Kuhn souligne la fréquence du phénomène dans le monde scientifique et va même jusqu’à emprunter le terme de « conversion » – assigné d’ordinaire à l’expérience spirituelle – pour décrire ce profond changement de perspective[13].
Ainsi la science, au lieu de rester la même et de forcer le consentement universel au fil des générations, procède plutôt par des remises en cause, des interrogations nouvelles, jusqu’au moment où un nouveau modèle remplace l’ancien (lorsque la pression est suffisamment forte). Aujourd’hui, bien des postulats essentiels à la structure de l’évolution sont sérieusement contestés par la nouvelle physique et par les scientifiques partisans d’un dessein intelligent en biologie. Ceux-ci ont remis en cause le bien-fondé du naturalisme évolutionniste.
Selon Michael Denton, l’évolution est « une théorie en crise » :
« Il ne fait aucun doute qu’après un siècle d’efforts intensifs, les biologistes n’ont pas réussi à la valider de quelque manière que ce soit. Il reste que la nature n’a pu être réduite au continuum qu’exige le modèle darwinien, et que la crédibilité du hasard, en tant qu’agent créateur de la vie, n’a pas été démontrée. »[14]
Il se peut que notre culture sécularisée voie le modèle (ou paradigme) créationniste se substituer à l’ancienne et très populaire théorie évolutionniste; Michael Denton n’est pas très optimiste à ce sujet, même s’il pense que dans son ensemble l’évolution défie toute logique[15]. La théorie de l’évolution est considérée de plus en plus comme une foi ou un dogme, en lieu et place d’une science empirique objective, et ses fondements sont profondément ébranlés.
Le système mécaniste qui a favorisé son épanouissement a été dépassé et rejeté dans beaucoup de secteurs scientifiques, ce qui autorise une nouvelle approche de la réalité de la création divine, ou du moins d’un « dessein intelligent »[16].
Ceci ne signifie certainement pas que la majorité des savants aient consciencieusement rejeté les diverses formes de dualisme, de déisme ou de matérialisme. L’attachement opiniâtre à ces thèses est clairement démontré par le professeur Richard Dawkins de l’Université d’Oxford. Dans une réimpression récente de sa défense (enthousiaste) du darwinisme (1996), il l’exalte en ces termes : « L’Evolution – Le Plus Grand « Show » de la terre – Le Dernier Jeu en Ville! » (slogan d’un t-shirt américain)[17]. John Angus Campbell remarque que les « immenses systèmes d’idées – tels le positivisme – ne meurent jamais. L’intelligentsia les abandonne graduellement et les ridiculise, à l’exception des aspects susceptibles de persuader et d’effrayer les non-initiés »[18].
Dawkins, qui cependant prend plaisir à s’en prendre aux créationnistes, a lui-même était pris à parti par le professeur de biochimie Michael Behe. Behe consacre plusieurs sections de son nouveau livre à démontrer que les bases scientifiques et philosophiques (mais non empiriques) de « l’évolutionnisme » de Dawkins ne résistent pas à l’analyse[19].
Il n’en est pas moins vrai, selon Torrance, « (…) qu’une réforme conceptuelle s’opère en ce moment, grâce au revirement fondamental de notre compréhension de l’univers, avec l’apparition de la théorie de la relativité qui unifie l’ontologie et l’intelligibilité dans la connaissance scientifique »[20]. Et ce, bien que les pleines implications d’une telle réforme conceptuelle se heurtent à la résistance de la part de bien d’autres que Dawkins. Et Torrance ajoute :
« Ce dont nous avons besoin maintenant, c’est une réforme conceptuelle similaire dans notre représentation de l’univers, pris dans son ensemble, après la myopie qui en a brouillé l’image, pendant des siècles de déisme et de sécularisation, avec la perte consécutive de sens, autrement dit cette habitude de concevoir un univers coupé de ses références significatives, au-delà de lui-même. Ce dont nous avons besoin est une réorientation de notre vision, afin qu’au lieu de considérer l’univers comme unidimensionnel, nous le voyions dans une perspective multidimensionnelle, où il prend une signification à travers l’intelligibilité immanente, laquelle va bien au delà de l’univers lui-même, vers la transcendance et la rationalité incréée de Dieu. »[21]
Plus la science est informée de l’immense complexité, de l’harmonie et de l’intelligibilité de l’univers, plus ce remarquable royaume naturel en appelle à une origine surnaturelle. Le professeur Torrance, théologien et historien des sciences, pose la question suivante, inéluctable :
« Pourquoi y a-t-il un univers, plutôt que rien? Pour quelle raison sommes-nous en présence d’un univers accessible à une quête rationnelle? Pourtant, l’univers par lui-même ne prouve rien, au point que même sa rationalité intrinsèque n’est pas évidente, ce qui est certainement compréhensible, car une réalité contingente ne peut rendre compte d’elle-même, sinon elle ne serait pas contingente. Cependant, il nous dit quelque chose, simplement en étant ce qu’il est, contingent et intelligible dans sa contingence (…). Il fait sourdement appel, par delà son existence, à une raison suffisante. Le fait que l’univers est intrinsèquement rationnel signifie qu’il peut recevoir ou qu’il est ouvert à une explication rationnelle – une explication venant d’au-delà de lui-même. »[22]
Ainsi, la science expérimentale (qui s’oppose à la science « naturaliste » qui, axiomatiquement, évacue toute référence à la Transcendance) indique la dépendance de l’univers fini vis-à-vis d’une Source extérieure. Elle nous mène jusque là, faute de pouvoir nous amener plus loin.
« De par sa fonction, la science se préoccupe de découvrir et de formuler les diverses lois du créé. Des lois qui régissent l’univers, de diverses manières; mais la science est incapable d’établir les conditions initiales de la création de l’univers, lors même que cela devrait faire partie intégrante des équations rationnelles illustrant sa singularité et son intelligibilité. »[23]
En dernier ressort, la science empirique peut au mieux nous amener, jusqu’à un certain point, dans la recherche des causes finales du créé. L’intelligibilité contingente de l’univers nous enseigne une leçon profonde, à savoir que les choses limitées et dépendantes réclament une Source infinie et indépendante de tout ce qui lui est extérieur. C’est vers cette Source que nous devons nous tourner pour comprendre l’origine de la réalité.
La nature même des faits nous confronte à une situation extraordinaire : la naissance de l’univers espace/temps à partir d’une Source transcendante qui, d’après les Écritures, créa les mondes à partir de rien, par sa Parole toute-puissante. La science peut suggérer qu’un puissant Intellect, en-dehors du domaine de la nature, est requis pour donner du sens à ce qui est. Mais savoir précisément qui il est, et comment il l’a créé, nous propulse nécessairement hors du domaine de l’observation et de l’expérimentation susceptible d’être reproduite. Notre (seule) Source de connaissance est unique, non répétitive, et nous les mortels sommes entièrement dépendants du Créateur, l’Être absolu et infini, pour ce qui est de trouver des informations à ce sujet.
En d’autres termes, la foi en ce Créateur et dans les paroles qu’il a prononcées semble le mode adéquat pour comprendre ce qui défie la connaissance humaine. Il est essentiel que nous comprenions que la foi, loin d’être un vœu pieux limité à la seule vie affective, ou un sacrifice irrationnel de notre intellect, est réellement le seul mode adéquat de connaissance rationnelle, lorsqu’on considère Dieu et ses œuvres prodigieuses. Comme le dit Torrance :
« La connaissance de Dieu est un acte essentiel de l’esprit humain (…) et la foi, dans son aspect intellectuel, est l’adaptation de la raison en réponse aux exigences imprescriptibles de Dieu, tel qu’il se fait connaître à nous par sa Parole. »[24]
Mais si nous ne faisons pas référence à la foi en Dieu et à sa Parole, nous sortons immédiatement du domaine des sciences, pour nous cantonner dans une sorte de discours religieux, tout à fait déconnecté et même à l’opposé de la vraie connaissance scientifique. Voilà sans aucun doute le jugement porté contre le naturalisme scientifique et le positivisme.
Cependant, nous devons aller un peu plus loin, car quelques-uns de nos plus grands savants, tels Albert Einstein et Michael Polanyi, ont déclaré que la foi (ou la croyance) est essentielle à toute avancée des sciences physiques. « Michael Polanyi s’est efforcé de restituer à l’activité scientifique rigoureuse le nécessaire coefficient personnel de connaissance et a montré que la raison humaine n’opère jamais en dehors du cadre d’un credo. »[25] Polanyi a même affirmé : « Aucune intelligence humaine ne peut opérer en dehors d’un contexte de foi, car c’est à l’intérieur de ce contexte que survient en nous, sous la pression de la réalité, un ensemble de convictions ou un cadre de foi qui inspire et guide nos investigations et impose notre perception des données. »[26] Et Albert Einstein a parlé de « foi » ou de « credo » (tels qu’employés dans le contexte scientifique naturel) comme ayant un statut « extra logique », tout en étant rationnels.[27]
Bien des années avant qu’Einstein et Polanyi aient considéré ces sujets, Abraham Kuyper de l’Université Libre d’Amsterdam, avait prévu, en tant que théologien, quelques uns des thèmes que ces scientifiques examineraient un jour. Il avait vu que « (…) la foi en tant que nécessité irait beaucoup plus loin; et on peut dire sans danger qu’avec les sciences soi-disant exactes, il n’y a pas d’investigation, ni de conclusion possibles à moins que l’observation et le raisonnement final ne soient fondés sur la foi. »[28]
Ainsi donc, la théologie et les sciences doivent opérer selon leurs méthodes respectives et sur la base de la foi. La foi intervient, bien sûr, conformément à la nature de l’objet de la recherche. Torrance a montré que « croire en Dieu fait appel à un mode de réactivité qui, en accord avec sa propre nature, constitue le fondement transcendant de tout ce qui est créé et intelligible [si bien que] nous devons tenir compte d’un facteur personnel des deux côtés de la relation liant le connaissant au connu»[29]. Cependant, « dans les sciences de la nature qui instaurent une interaction avec des réalités dépourvues en elles-mêmes de conscience rationnelle, sauf dans le cas où elles incluent des êtres humains, le facteur personnel doit fonctionner différemment ».[30]
En bref, si la foi est nécessaire à l’appréhension des événements de la création, elle ne contrevient nullement aux modes opérationnels de la vraie science, dans son propre champ d’action. Mais pour ce qui a trait à la foi et aux origines, il faut aller plus loin. Dans l’histoire récente, la plus grande opposition à l’interférence de la foi en Dieu et de sa Parole, nonobstant sa forme, est venue des évolutionnistes. Ils prétendent que se référer à Dieu, à une cause surnaturelle et à la foi nous sort des limites de la vraie science, pour nous faire basculer dans l’imaginaire et le mythe. Dans ce cas, seule l’évolution naturaliste peut honnêtement se revendiquer comme science. Tout le reste est foi, ignorance ou superstition.
En dépit de leur sincérité, ces revendications ne réussissent pas cependant à discerner dans l’évolution elle-même un suprême acte de foi, ou si vous préférez, une religion. Phillip E. Johnson, professeur de Droit à l’Université de Californie à Berkeley, qui s’est spécialisé dans l’évaluation des preuves, a écrit une monographie démontrant que l’évolution est une foi : Evolution as Dogma: the Establishment of Naturalism (L’évolution en tant que dogme : l’établissement du naturalisme). Il dit : « Les faits que les docteurs ès sciences nous présentent comme relevant de l’« évolution » ne reposent pas sur des preuves empiriques irréfutables, mais sur des présupposés philosophiques hautement contestables. »[31]
Dans Darwin in Trial (Le darwinisme en question[32]), Johnson prend pour objet de débat l’étonnante conférence donnée en 1981 par le Dr Colin Patterson, paléontologue en chef au Muséum Britannique d’Histoire Naturelle :
« Sa conférence comparait le créationnisme (et non la science créationniste) à l’évolution et les qualifiait tous deux de concepts scientifiques vides, adossés en premier lieu à la foi. D’après Patterson, la théorie de Darwin sur la sélection naturelle est vivement critiquée et les scientifiques doutent désormais de sa validité. Le discours des évolutionnistes se rapproche de plus en plus de celui des créationnistes en ceci qu’il attire l’attention sur les faits mais se montre incapable d’en fournir une explication. »[33]
Lynn Margulis, professeur de biologie à l’Université du Massachusetts, a dénoncé cette position encore plus clairement. Elle montre que la biologie moléculaire n’a pas été capable, jusqu’ici, de montrer la formation d’une seule nouvelle espèce par mutation; elle en déduit que le néo-darwinisme est « une secte religieuse du XXe siècle, d’un genre mineur, qui a sa place parmi les convictions religieuses en progression dans la biologie anglo-saxonne »[34].
Mais la controverse se situe moins autour des origines respectives de la foi et de la science qu’entre deux sortes de croyances : la première étant la foi chrétienne historique, savoir la foi en la Parole de Dieu et en sa création intelligible (d’où est issue la science moderne), la seconde étant la foi dans le naturalisme, ou monisme évolutionniste. Que chacune des deux soit « une foi » n’implique pas une égale authenticité et n’interdit pas d’examiner leurs postulats et leurs procédures.[35]
L’alternative pose, d’une part, la foi en un Dieu éternel et, d’autre part, la foi en la matière éternelle. Chaque religion – que ce soient le Nouvel Âge, le christianisme, le judaïsme, l’islam ou le sécularisme matérialiste – doit nécessairement s’amarrer à l’un de ces deux fondements. Le premier présente un Dieu éternel, qui donne sens à tout ce qui existe. Ne pas le reconnaître revient nécessairement à recourir à une alternative. À l’ère dite de la modernité, elle peut être exprimée en termes d’électromagnétisme, de pesanteur et de structure nucléaire et forger ainsi une causalité à tout ce qui existe. Par le passé, cette alternative aurait eu comme matrice la matière éternelle, face à laquelle Dieu n’était qu’une « faible mécanique » coexistante (selon les mots d’Athanase[36], un Père de l’Église du IVe siècle).
Cette matière éternellement existante, avec sa mécanique limitée et tributaire, était supposée dépendre du soi-disant « destin » impersonnel des Grecs ou de « la roue de la fortune »[37].
La tragédie classique grecque, en particulier chez Euripide, offre une bonne illustration de cette sorte de démiurge par opposition au Dieu créateur. La tragédie grecque présente, somme toute, le point de vue matérialiste de l’univers, où derrière l’éternité de la matière apparaît une sorte de sombre destin ou un hasard impersonnel qui contrôle nos vies, mais ne possède pas de visage humain.
Lorsque Médée, personnage d’Euripide, comprit qu’on ne peut donner un sens à la vie et aux êtres humains, elle tua quelques-uns de ses enfants. Dans cette tragédie grecque et dans d’autres, les gens hurlent de douleur et maudissent l’obscurité de l’univers, car pour eux la vie n’a pas de sens. Réaction logique : si la matière et le hasard impersonnels sont tout ce qui existe, il n’y a rien qui donne du sens. C’est là l’origine de la tension propre à ce genre de tragédie: les acteurs cherchent à donner un sens à la réalité, alors que l’auteur sait qu’il est inintelligible.
L’alternative naturaliste moderne au Dieu créateur, bien que très différente de celle de la tragédie grecque, dans le détail et la sophistication, nous conduit, en fin de compte, au même résultat désespérant. Michael Denton (qui ne se dit pas chrétien) a montré, dans sa critique pénétrante de la théorie de l’évolution, que cette foi évolutionniste est au cœur de la culture moderne :
« Toute l’éthique scientifique et la philosophie de l’homme occidental se fondent sur le postulat darwinien qui fait naître l’humanité non pas de la volonté créatrice d’une divinité, mais d’un processus dépourvu de toute intentionnalité, marqué par des sélections hasardeuses d’arrangements aléatoires de molécules. L’importance culturelle de la théorie de l’évolution est incommensurable, car elle constitue la pièce maîtresse, le couronnement de la conception naturaliste du monde; c’est le triomphe final de la thèse du sécularisme qui, depuis la fin Moyen Âge, a remplacé, dans l’esprit européen, la vieille cosmologie naïve de la Genèse. »[38]
Que signifie pour l’âme moderne le remplacement du Dieu créateur par le temps infini, le hasard et l’énergie? William Provine de l’Université Cornell l’a clairement formulé :
« Les implications de la science moderne sont clairement incompatibles avec la plupart des traditions religieuses. Elles font l’impasse sur la morale, les principes éthiques et les normes absolues qui guident la société humaine. L’univers est complètement insensible à notre existence, et nos vies n’ont aucune signification. »[39]
Les remarques de Paul Leslie rejoignent cette analyse :
« Personne ne connaît l’heure – bien que proche d’après l’horloge astronomique – où notre jolie planète se refroidira, où toute vie mourra, toute pensée s’éteindra, et tout sera comme si rien de tout cela n’avait jamais existé. Pour être honnête, c’est là l’objectif de l’évolution, c’est la fin bienveillante de toute cette fureur de vivre, de cette précipitation vers la mort. Le résultat final est de leur ôter toute signification. »[40]
La tragédie et le désespoir – sous leur forme ancienne et moderne – sont ancrés dans l’idée qu’il n’y a pas de création, ni de Créateur, mais qu’à l’arrière-plan des forces impersonnelles rendent l’univers inhumain : en fin de compte, tout y est noir. Ce vide modifie très sensiblement notre regard sur la vie de tous les jours, ainsi que la façon dont on traite les mystères de l’existence. En revanche, si une Personne aimante et infinie, avec un visage humain (ce qui est le cas de Jésus), se profile derrière tout cela, alors les combats pour la vie prennent une signification profondément différente! Les Saintes Écritures nous révèlent Celui qui se tient derrière tout le créé.
La Bible ne commence pas par une apologie, ni par une argumentation, mais commence simplement avec Dieu. Il est écrit dans la Genèse : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. » Dans le Nouveau Testament, le prologue de l’Évangile de Jean nous dit : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle. » Au chapitre onze de l’Épître aux Hébreux, il est écrit : « C’est par la foi que nous comprenons que le monde a été formé par la Parole de Dieu, de sorte que ce qu’on voit ne provient pas de ce qui est visible. » La Bible commence avec une Personne.
L’évolutionnisme commence avec la matière impersonnelle et l’énergie sans jamais être capable de répondre à la question de leur origine ou de leur signification. A vrai dire, comme le célèbre théologien et homme d’État hollandais, Abraham Kuyper, le fit un jour observer, la philosophie naturaliste exclut toute possibilité d’apprendre la vérité sur les origines, car elle laisse de côté les aspects essentiels de la condition de l’homme (l’apprenti) : sa chute et son besoin de régénération et de la Révélation divine[41].
Par opposition, la Bible nous explique l’origine de l’énergie et de la matière, et ce faisant nous en livre la signification. Elles vinrent à l’existence par la Parole créatrice d’un Dieu personnel, le seul vrai Dieu existant en trois Personnes, Père, Fils et Saint-Esprit, qui est lumière et en qui il n’y a aucune ténèbre. Il est saint, juste et bon. C’est à partir de sa lumière, de sa sainteté et de son amour qu’il créa ce vaste et complexe univers où nous vivons. Il est l’Unique, le seul Un capable de nous donner le sommaire essentiel de son activité, au premier temps de l’acte créateur.
Dieu nous fournit ces informations dans les trois premiers chapitres de la Genèse, car puisque Dieu était le seul présent, elles ne peuvent venir que de lui seul. Rien ne saurait être plus logique, ou plus intelligent que d’accepter l’information de Celui qui a créé l’univers, de Celui qui en fut le témoin oculaire, de Celui qui est la vérité même. C’est vers ces premiers chapitres de la Parole de Dieu que nous nous tournons maintenant.
Notes :
[1] Eric von Kuehnelt-Ledihn, Leftism Revisited: From de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, préface de William F. Buckley Jr. (Regnery Gateway: Washington, C.C., 1990), 76.
[2] Ibid., XX. Il montre ce que le point de vue évolutionniste signifie, lorsqu’il est appliqué aux concepts et à la pratique de la loi, que l’homme est considéré comme un animal prédateur.
[3] Wolfgang Capiton, Hexameron, Sive Opus Sex Dierium (Angentnae Strasburg, 1539, 22 (“caput divinea philosophiae…”).
[4] Petit-fils du Dr Martyn Lloyd-Jones.
[5] Christopher Catherwood, Five Evangelical Leaders (Christian Focus Publications, Geanies House, Fearn, Ecosse, 1994). Il considérait que la création a été « la première doctrine que beaucoup d’églises, soit ont négligé de conserver, soit ont refusé de reconnaître ». Il écrit : « … ces gens n’ont pas réalisé que, selon l’Évangile, ils sont perdus. Comment le sont-ils? » Il élabora sa réponse ainsi : « La réponse à cette perdition est l’existence du Créateur. Ainsi le christianisme ne commence pas par l’acceptation de Christ comme Sauveur, mais par : Au commencement Dieu créa les cieux et la terre. » Et il continua : « C’est là qu’est la réponse pour le XXe siècle et son état de perdition (la cause originelle de toutes les perditions), la réponse est dans la mort de Christ. » (pp. 135, 136).
[6] James Denney, Studies in Theology (Londres, 1984), 15.
[7] Michael Denton, Évolution : Une théorie en crise, Champs N° 228, Flammarion, 1992, p. 68-69. Et le chapitre 1 : Le rejet de la Genèse.
[8] Mécaniste : propre au système philosophique appelé mécanisme, qui considère que tout peut être ramené à une combinaison de mouvements matériels.
[9] Noumène (chose pensée). Objet de la raison, réalité intelligible, opposé à phénomène, réalité sensible.
[10] T. F. Torrance, Transformation & Convergence in the Frame of Knowledge (Wm.B. Eerdmans. Grand Rapids, MI, 1984), 205, 206.
[11] Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Champ N°115, Flammarion, 1983.
[12] La théorie des photons.
[13] Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Champ N°115, Flammarion, 1983.
[14] Michale Denton, op.cit., 357.
[15] Ibid., 356, 357.
[16] Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (The Free Press, New York, 1996) (traduction française : La boîte noire de Darwin: l’Intelligent Design (Presses de la Renaissance, 2009)) de Michael Behe illustre le témoignage puissant que la recherche contemporaine en biochimie porte contre l’évolution et en faveur du “dessein intelligent”.
[17] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, W. W. Norton & Co.; New York & Londres, 1996 [1986], xi. Traduction française : L’horloger aveugle (Robert Laffont, 1999).
[18] John A. Campbell, “The Cosmic Frame and the Rhetoric of Science: Epistemology and Ethics in Darwin’s Origin”, Rhetoric Society Quarterly, 24, 27-50 (cité dans Michael Behe, op. cit., 284). Behe ajoute : « Cela s’applique certainement à la direction que prend la communauté scientifique, dans l’examen des questions sur l’origine de la vie. »
[19] Essentiellement, Behe montre que Dawkins admet tranquillement (sans la moindre preuve scientifique) l’existence du fonctionnement préalable des organismes multicellulaires d’une « énorme complexité » (Behe, op. cit., 46). Ce qui revient à dire : « Un système irréductiblement complexe ne peut être produit directement (c’est-à-dire en améliorant, de façon continue, la fonction initiale qui continue d’agir toujours par le même mécanisme), par de légères modifications successives d’un système précurseur, parce que tout système précurseur d’un système irréductiblement complexe, auquel il manque une partie, serait par définition non fonctionnel. Un système biologique irréductiblement complexe, si toutefois cela existait, serait un puissant défi à l’évolution darwinienne. Puisque la sélection naturelle ne peut choisir que des systèmes qui sont déjà en état de fonctionnement, si un système biologique ne peut être produit graduellement, il doit apparaître comme une unité intégrée, dans un unique mouvement, sinon la sélection naturelle n’a rien à sélectionner » (Ibid., 39). Dawkins admet donc la chose même qu’il veut prouver, ce qui est précisément l’accusation qu’il porte contre les créationnistes, qui agiraient ainsi en suivant « le saint livre » (Dawkins, op. cit., vi).
[20] T. F. Torrance, Reality and Scientific Theology (Scottish Academic Press, Edimbourg, 1985), 43, 44.
[21] Ibid. 44.
[22] T. F. Torrance, op. cit., 52.
[23] T. F. Torrance, The Ground and Grammar of Theology (University Press of Virginia, Charlottesville, 1980), 102.
[24] T. F. Torrance, Reality and Scientific Theology, xi.
[25] T. F. Torrance, Christian Theology & Scientific Culture (Oxford University Press, New York, 1981), 62.
[26] Ibid, 64.
[27] Ibid., 69.
[28] Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology (Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1954), 131. Voir aussi pp. 133, 144,145.
[29] Torrance, op. cit., 70, 71.
[30] Ibid., 70.
[31] Phillip E. Johnson, Evolution as Dogma: the Establishment of Naturalism (Foundation for Thought and Ethics, Houghton Publishing Co, Dallas, TX, 1990), 1, 2. Comment penser l’évolution? L’intelligence contre le darwinisme, Ligue pour la Lecture de la Bible, 2003.
[32] N.d.t. : Phillip E. Johnson, Le darwinisme en question. Science ou métaphysique? Préface du Dr Anne Dambricourt Malassé, chargée de recherche au CNRS, paléoantropologue (Éditions Pierre d’Angle, 1996).
[33] Phillip E. Johnson, Darwin on Trial (InterVarsity Press, Downers Grove, III., 2ème éd. 1993), 9, 10.
[34] C. Mann (1991), “Lynn Margulis: Science’s Unruly Earth Mother”, Science, 252, 378-381.
[35] Nous faisons référence aux Notes techniques et bibliographiques, à la fin du chapitre 1, pour d’autres considérations concernant cette différence cruciale.
[36] Athanase, De Incarnatione, 2, 3 et 4 : « Mais d’autres, Platon inclus, qui avait une grande réputation parmi les Grecs, soutenaient que Dieu avait fait le monde à partir de la matière qui existait auparavant, et qui n’avait pas de commencement. Dieu n’avait rien créé, car la matière existait déjà; de la même façon que le bois existe, disponible pour le charpentier qui commence son travail. Mais en disant cela, ils ne savent pas qu’ils revêtent Dieu de faiblesse. Car s’il n’est pas lui-même le Créateur des matériaux, et s’il a fait les choses avec des matériaux préexistants, il prouverait par là qu’il serait incapable de produire quelque chose, sans le matériau existant nécessaire à son ouvrage, comme le charpentier est incapable de construire une charpente s’il n’a pas le bois nécessaire. Pour les Grecs, s’il n’y avait pas de matériaux préexistants, leur dieu ne pouvait rien faire. Et comment dans ce cas pouvait-il être appelé Créateur, s’il dépendait, pour faire quelque chose, d’une autre source que lui-même, qui serait la matière? S’il en était ainsi, Dieu ne serait, selon leur théorie qu’un simple Mécanicien (ou le Grand Architecte des révolutionnaires de 1793); il ne serait pas le Créateur qui crée à partir de rien (ex nihilo), si tel était le cas. Si son œuvre est réalisée à partir de la matière éternelle, il n’est pas le Créateur de cette matière. En aucune manière, il ne pourrait être appelé Créateur, sauf s’il est le Créateur de la matière qu’il utilise. »
[37] Denis C. Feeney, un auteur classique de l’Université d’Oxford, dans son récent chef-d’œuvre sur les idées courantes des dieux païens (dans leur poésie épique), montre « comment pour les anciens Grecs ainsi que pour les Romains, ces dieux faisaient partie du cosmos et n’étaient pas du tout en dehors de lui. Ces dieux certainement ceux des Grecs, et un peu moins ceux des Romains, n’ont pas créé l’univers, mais étaient nés de la nature de celui-ci, de sorte que Jupiter est un aspect du monde ». (Feeney, The Gods in Epic: Poets and Critics of the Classical Tradition, Clarendon Press, Oxford, 1993, 152). Le chapitre de Feeney sur l’Eneide de Virgile (4) est une étude fascinante des conflits impénétrables entre les divers concepts des dieux impotents, la volonté humaine, et ce qu’il nomme « l’inviolabilité du Destin » (157).
[38] Michael Denton, Évolution : Une théorie en crise, Champs N° 228, Flammarion, 1992, p.369.
[39] William Provine, « Scientists, Face It ! Science and Religion Are Incompatible », The Scientist, Septembre 5, 1988, 10. Cité en annexe par John Ankerberg & JohnWeldon in J. P. Moreland éditeur, The Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer (InterVarsity Press, Downers Grove, III, 1994), 289.
[40] Leslie Paul, The Annihilation of Man (Harcourt Brace, New York, 1945).
[41] Tout ensemble de sciences qui part en dehors des prémisses naturalistes nie le fait subjectif de la palingénésie (retour périodique et éternel des mêmes événements), aussi bien que le fait objectif de la Révélation. Voir Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology (Baker, Grand Rapids, 1980), 224.
Source : Douglas Kelly, La doctrine biblique de la création et le dessein intelligent. Éditions La Lumière, mars 2011, 270 pages, chapitre 1. http://science.et.foi.free.fr/044f29a1021197913/044f29a1041108905/044f29a11b0afde10.html.
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