Articles, Calvinisme / arminianisme, Méthodisme, sotériologie, Théologie, théologie biblique

Prescience, élection et prédestination : pour une « via media » entre calvinisme et arminianisme – Par Charles-Éric de Saint Germain

Par Charles-Éric de Saint Germain

Publié sur La Lumière du monde le 27 mars 2021

La Lumière du monde : Nous sommes reconnaissants à Charles-Eric de Saint Germain de nous avoir permis de diffuser, en avant-première, un chapitre entier de son prochain livre Etudes théologiques sur la Bible et le protestantisme à paraître prochainement. L’auteur y traite des aspects sotériologiques du calvinisme en rapport avec la prédestination et le double décret calvinien, l’un d’élection et l’autre de réprobation. Ces doctrines de la grâce ont été jusqu’à aujourd’hui une source de controverse théologique importante et ont fait couler beaucoup d’encre, cristallisant bien des oppositions radicales et stigmatisant comme « hérétiques » ceux qui contestent leur légitimité scripturaire. Certains théologiens calvinistes, et non des moindres, tels que R. C. Sproul, ont même fait valoir que le calvinisme en cinq points, qui est condensé sous l’acronyme TULIP, est le cœur même de l’Evangile. D’autres calvinistes, tout aussi fervents, ont été plus conciliants, comme le célèbre évangéliste et pasteur baptiste Charles Spurgeon, qui n’hésitait pas à collaborer avec son homologue arminien, l’évangéliste Dwight Moody.

Suivant l’exemple de deux prédicateurs oints de l’Evangile du XVIIIe siècle, George Whitefield (calviniste) et John Wesley (arminien) qui s’aimaient d’une tendre et sincère affection et qui travaillaient ensemble dans la vigne du Seigneur, unis dans les liens du Calvaire, tout en étant en désaccord fondamental sur la question du calvinisme (cf. ces deux articles de Matthieu Lelièvre : 1, 2), les chrétiens qui aiment leur commun Sauveur et Seigneur devraient accepter d’examiner ensemble leurs convictions et leurs doctrines avec le secours de l’Esprit Saint, et à la lumière de la totalité de l’Ecriture. Charles-Eric de Saint Germain nous aide dans cette voie, et son texte ci-dessous est d’autant plus intéressant que l’auteur a été jusqu’à très récemment un calviniste en quatre points. Il y montre, en particulier, comment la doctrine calviniste de la prédestination dénature le caractère de Dieu ; sa proposition d’une voie médiane entre calvinisme et arminianisme a pour souci majeur de protéger Dieu de l’accusation d’hypocrisie. Il reprend la doctrine arminienne de la grâce prévenante et établit une synthèse des deux systèmes. Que ce texte puisse susciter, de part et d’autre, un approfondissement nécessaire et bienvenu des doctrines de l’Ecriture, et renforcer les liens entre les chrétiens véritables au lieu de les distendre !

Jean Calvin

Introduction

Que reste-t-il aujourd’hui de l’héritage de Jean Calvin ? Les livres d’histoire retiennent principalement deux choses, qui ont contribué à forger la « légende noire » du réformateur français : celui-ci serait responsable de la mort, sur le bûcher, de Michel Servet, et il aurait prêché une doctrine pour le moins controversée, à savoir la double prédestination, à laquelle l’on résume bien souvent sa « théologie ». Il est vrai que la doctrine de la prédestination n’était pas nouvelle : bien avant Calvin, Saint Augustin l’avait défendue avec vigueur. Mais si Augustin restait encore « réservé» sur l’idée d’une double prédestination (au salut comme à la réprobation), force est de reconnaître que Calvin n’a fait que tirer les conclusions ultimes et radicales que Saint Augustin aurait dû lui-même tirer s’il avait été parfaitement conséquent et cohérent avec ses propres principes. La question se pose néanmoins de savoir si la doctrine de la prédestination est bien une doctrine authentiquement « scripturaire », et si, dans la forme qu’elle a prise chez Augustin puis chez Calvin (nous ne parlons pas des jansénistes, qui ont également soutenu cette doctrine en se réclamant d’Augustin, et en s’attachant surtout à différencier les positions d’Augustin et celles de Calvin notamment sur la question de la « certitude du salut » et de l’amissibilité – ou non – de la grâce), elle épuise effectivement le message des Écritures.  

Avant d’aller un peu plus loin dans la réflexion, force est de reconnaître que cette doctrine, qui fut l’objet de vives polémiques au XVIIe siècle, est aujourd’hui un peu tombée en désuétude dans les Églises institutionnelles historiques, que ce soit du côté catholique ou du côté du protestantisme de la Réforme magistérielle. S’agit-il d’une peur de rallumer des conflits interminables à l’heure où le dialogue entre ces Églises n’est plus à l’affrontement, mais à l’apaisement ? On préfère imposer le « silence » sur ces questions, soit parce qu’elles sont jugées insolubles, soit parce qu’on croit qu’elles conduisent à des conclusions humainement inacceptables, et qu’il est, pour cette raison, plus prudent de « taire ». Pourtant, un lecteur « honnête » de l’Écriture Sainte ne peut manquer de s’interroger sur certains passages de l’Évangile de Jean (en particulier Jean 6, Jean 8 et Jean 10), sur certaines affirmations de Paul (en Romains 8 et en Éphésiens 1), voire sur les paraboles du Christ (en Matthieu 13 et Matthieu 22 notamment) et sur bien d’autres qui éveillent sa curiosité : qui sont les « élus », à qui ces paroles sont-elles adressées ? Tout le monde peut-il faire partie des « élus » ? Le salut dépend-il aussi de l’homme ou de la seule grâce de Dieu, selon le principe de la Sola Gratia que nous avons eu l’occasion d’expliciter dans un précédent chapitre ?

Prenant nos distances avec ce que nous avions écrit dans un ouvrage précédent, intitulé Un évangélique parle aux catholiques. Sur la doctrine paulinienne de la Grâce et du Salut (éditions François-Xavier de Guibert) ainsi que dans un article sur « La prédestination chrétienne » de nos Ecrits philosophico-théologiques sur le christianisme (éditions Excelsis), il s’agira donc de présenter, dans ce chapitre, une rétractation de nos positions antérieurement admises. Mais nous espérons aussi montrer que la doctrine de la prédestination, loin de conduire l’homme à l’angoisse et à l’inquiétude en le faisant désespérer de son salut, constitue au contraire, avec la doctrine de la justification, le joyau de l’Écriture Sainte. Il faut néanmoins éviter de comprendre cette doctrine à la manière de Calvin, qui introduit une division artificielle dans l’humanité entre les « élus » et les « réprouvés », qui seraient symétriquement soumis à deux décrets divins contraires et opposés. Dans la présentation un peu abrupte qu’il en donne dans L’institution chrétienne [IC], « nous appelons prédestination, dit Calvin, le conseil éternel de Dieu, par lequel il a déterminé ce qu’il voulait faire de chaque homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à la vie éternelle, les autres à l’éternelle damnation. Ainsi selon la fin pour laquelle est créé l’homme, nous disons qu’il est prédestiné à la mort ou à la vie » (IC, livre III, chap.  21, § 5.) Si cette doctrine fut adoucie par les successeurs de Calvin, qui refuseront la parfaite symétrie des deux décrets en faisant du décret de réprobation un décret infralapsaire, qui consiste seulement à ne pas octroyer sa grâce en abandonnant l’homme à la corruption de sa nature héritée d’Adam, l’on voit néanmoins mal en quoi une telle doctrine, dans sa version calviniste, pourrait être digne d’un Dieu d’amour (elle risque plutôt de faire de lui un tyran arbitraire) alors que la prédestination bien comprise a surtout pour vocation d’être une profonde source de réconfort pour le croyant qui peut, dès ici-bas, acquérir la certitude de son salut et de la victoire finale que le Christ lui offre, par sa mort expiatrice sur la croix.

Croire à la prédestination, c’est traditionnellement croire que de toute éternité,

Dieu s’est réservé un peuple, celui des élus, qu’il arrache à la damnation éternelle par un pur effet de sa grâce et de sa miséricorde, indépendamment de toute action humaine qui pourrait justifier un tel choix. En d’autres termes, la croyance dans l’élection, que l’on assimile presque toujours à la prédestination, est inséparable de l’affirmation de la totale souveraineté du choix divin, au risque de mettre en cause sa justice. Car Dieu choisirait, par pure grâce, de sauver certains, tout en abandonnant ceux qu’il ne sauve pas (la « masse des damnés », pour reprendre une expression d’Augustin) à la corruption de leur nature, laquelle corruption les conduit immanquablement à la damnation. À ceux qui seraient tentés de s’offusquer d’une telle doctrine, où la justice de Dieu semble se confondre avec l’arbitraire le plus extrême, l’on répond habituellement que la justice de Dieu n’est pas « arbitraire », mais que les « raisons » du choix divin sont incompréhensibles pour l’homme. Comme le disait Paul en Romains 9:20 : « Ô homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu ? Le vase d’argile dira-t-il à celui qui l’a formé : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? » Dieu serait ainsi absolument souverain dans ses choix, il n’aurait de compte à rendre à personne, et l’homme devrait, pour reprendre les termes de Calvin, s’en tenir à une « docte ignorance » tant ce serait une spéculation impie de sa part de chercher à s’enquérir des raisons du choix de Dieu : loin de chercher à justifier les choix de Dieu, ce serait Dieu seul, dont la volonté est la source de toute justice, qui pourrait nous rendre « justes » par ses choix, et l’homme n’aurait en lui-même aucune justice propre, aucun « mérite » qui justifierait le choix de Dieu. Telle est d’ailleurs la plus grande tentation de l’homme et qui témoigne de l’orgueil suprême de sa raison : chercher à « justifier » le choix de Dieu, c’est porter atteinte à sa souveraineté, vouloir se faire Dieu à la place de Dieu, lui qui, seul, peut nous justifier en nous adoptant, moyennant la foi dans le sacrifice rédempteur de son Fils Jésus-Christ. Sans entrer dans le détail de cette doctrine et sur la conception étrange qu’elle se fait de la « justice divine », celle-ci nous amène aussitôt à nous interroger sur la question de l’universalité (ou non) du salut. Dieu veut-il réellement, comme l’affirme Paul en 1 Timothée 2:4, « que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » ? Devant le fait avéré que tous les hommes ne se convertissent pas et n’accueillent pas, dans la foi, la Parole qui leur permettrait d’être sauvés (ce qui semble mettre en échec cette volonté salvifique universelle), faut-il alors en conclure que Dieu ne veut pas réellement le salut de tous les hommes ? On sait que les jansénistes, promoteurs au XVIIe siècle de cette doctrine de la prédestination, se représentaient le Christ en croix avec les bras encerclant les seuls « élus », comme pour mieux montrer qu’il n’était mort que pour les seuls péchés des élus, et que tous les hommes n’ont pas accès à la possibilité même d’être sauvés. L’Écriture Sainte autorise-t-elle cette conclusion, aussi radicale soit-elle ?

Une grâce irrésistible ?

La liberté dévoyée de l’homme naturel et le rôle de la grâce prévenante comme grâce résistible qui pousse l’homme à la repentance

 Il nous faut tout d’abord comprendre pourquoi tous les hommes ne parviennent pas à la justification, bref pourquoi l’élection implique réellement une sélection qu’opère Dieu en donnant la foi à certains, et pas à d’autres, conformément à ce qu’affirme Paul en 2 Thessaloniciens 3:2 (« À tous pas la foi » dans une traduction littérale qui peut être rendue par « la foi n’est pas donnée à tous » ou par le simple constat que « tous n’ont pas la foi ».) Si la foi est bien le don libre de Dieu par lequel il nous « adopte » et nous justifie, cette élection, synonyme de réception de la foi (sans que la liberté humaine ne collabore positivement en quoi que ce soit à cette œuvre de Dieu pour nous, sans quoi l’on ne pourrait plus alors parler d’élection divine) n’est pas pour autant une sélection aveugle et arbitraire car la foi qui justifie l’homme, bien qu’elle soit le don libre de Dieu au sens spécifique où elle n’implique aucune synergie humaine dans la réception de celle-ci (Paul le précise bien en Philippiens 1:29 quand il fait de la foi un don ou une grâce que Dieu nous fait, ce qui implique que l’homme ne s’est pas de lui-même rendu croyant : «  il vous a été fait la grâce non seulement de croire en Christ, mais encore de souffrir pour lui en menant le même combat que celui que vous m’avez vu mener et que, vous l’apprenez maintenant, je mène encore »), suppose nécessairement une condition préalable qui en rende possible la donation. Cela dit, cette synergie entre l’action de Dieu et l’action de l’homme est certes assurément présente dans le processus de sanctification, qui requiert la collaboration positive de la liberté humaine renouvelée par la grâce de Dieu. Paul souligne très clairement cette coopération de la liberté humaine et de la grâce divine quand il rappelle, en 1 Corinthiens 15:10, que la  grâce de Dieu « envers moi n’a pas été vaine ; loin de là, j’ai travaillé plus qu’eux tous, non pas moi toutefois, mais la grâce de Dieu qui est avec moi ». Mais cette coopération de la liberté humaine n’intervient aucunement dans l’œuvre de conversion et de régénération, car cela reviendrait alors à faire de la foi une œuvre méritoire (ce serait alors l’homme qui se rendrait croyant en saisissant le salut offert par la foi)et à nier l’idée même d’élection divine. La foi justifiante, comme le rappelle Jésus en Jean 6:29 (foi qui consiste à « croire en celui qu’il a envoyé »), y est en effet présentée comme étant « l’œuvre de Dieu » en nous, et non comme l’œuvre conjointe de l’homme et de Dieu, comme si le salut offert était subordonnée à un acte de foi purement humain. Et dans tous les passages de l’Écriture où Jésus opère des miracles pour attester de sa divinité, il ne demande pas aux malades s’ils veulent croire, mais bien s’ils croient, autrement dit s’ils sont éclairés par l’Esprit Saint, lequel atteste au-dedans d’eux de la messianité du Christ. Si la volonté libre de l’homme est engagée, ce n’est donc pas dans la réception de l’offre de salut moyennant la foi (comme si l’homme pouvait faire obstacle, par sa résistance et son refus de croire, à la grâce divine qui agit en eux), mais seulement dans la confession publique de celle-ci. Simplement, pour pouvoir confesser librement sa foi, il faut déjà l’avoir reçue, et cette donation est l’œuvre de Dieu seul, qui est l’artisan unique de notre conversion-régénération. Bref, il semble bien que l’élection repose sur un choix de Dieu de donner la foi à certains, et pas à d’autres, choix qui ne se fonde sur aucun « mérite » qui justifierait, dans sa créature, un tel don.

Il est vrai que le concept de foi biblique est loin d’être univoque, et de nombreux passages de la Bible semblent faire de la foi un « acte humain ». Ainsi, lorsque le Christ reproche à ses disciples leur manque de foi (Matthieu 8:26), lorsqu’il fait l’éloge de la foi du centurion romain (Matthieu 8:5-13), ne faut-il pas supposer que la foi est moins l’œuvre de Dieu en l’homme que ce par quoi l’homme saisit et s’approprie l’offre de Dieu ? Et l’apôtre Paul suggère même, dans l’Epître aux Romains, que c’est précisément à cause de sa foi qu’Abraham fut justifié devant Dieu, cette foi lui étant comptée comme « justice » (Romains 4:3.) Cela ne revient-il pas à faire de la foi un acte méritoire, comme tel digne d’éloge et de récompense ? En fait, il faudrait plutôt monter que si éloge il y a, ce n’est pas pour que l’homme puisse s’attribuer un quelconque mérite (« qu’as-tu, dira Paul en 1 Corinthiens 4:7, que tu n’aies reçu ? »), car en couronnant nos mérites, Dieu ne fait en réalité que couronner ses propres dons, ce que l’on voit bien lorsque Jésus dit à Pierre, qui vient de confesser sa messianité, que cette confession de foi n’est pas venue « de la chair et du sang », de ce qu’il y a de proprement humain en l’homme, mais qu’elle relève plutôt d’une révélation de la grâce, d’une illumination, car par foi, il faut ici entendre ce que Dieu fait surgir en un être humain, ce qu’il crée en nous quand il nous rencontre. Elle n’est donc pas une œuvre, quelque chose que nous donnerions à Dieu, comme l’on donne sa confiance à quelqu’un et que l’on s’engage à son égard, mais un don que Dieu nous fait : la foi s’empare de nous, de même qu’un amour nous saisit. Il ne dépend donc pas de nous de croire et d’aimer : cela nous arrive et s’impose à nous, mais il dépend de nous de confesser notre foi ou de déclarer notre amour. Ce qui engage notre responsabilité, c’est d’exercer cette foi que nous avons reçue, en ne la laissant pas s’éteindre et en la nourrissant par la Parole. Et ce qui suscite l’admiration du Christ, c’est bien cette confession de foi que fait le centurion romain, sachant que s’il est possible de confesser sa foi en paroles, il est aussi possible de la confesser en actes par son obéissance, comme le font Abraham, Pierre et cette grande figure de foi qu’est Marie. Il en résulte que parler du « salut par la grâce » ou du « salut par la foi » revient à peu près au même, car il y a équivalence presque complète entre ces deux expressions : dans les deux cas, l’on veut souligner que notre salut provient entièrement de Dieu et nullement de nous. Toutefois, deux raisons expliquent que l’on spécifie que nous sommes sauvés « par la grâce au moyen de la foi » (Éphésiens 2:8.) Grâce et foi désignent bien une seule et même réalité, mais sous des aspects différents. « Grâce » insiste sur l’action de Dieu, sur la cause qui agit, sur l’émetteur, alors que « Foi » met l’accent sur l’effet qui en résulte, sur les conséquences de l’action de Dieu sur le récepteur. En ce sens, l’on peut dire que la foi répond à la grâce, à condition de préciser que la réponse n’est ni autonome, ni indépendante de la grâce, car elle ne constitue pas un second acte. L’acte de Dieu, c’est-à-dire la grâce, la provoque, la suscite, et la détermine entièrement. Mais si la foi naît toujours de la grâce, il arrive que la grâce agisse sans susciter la foi car elle ne s’adresse pas aux seuls fidèles et n’a pas toujours pour but et pour effet de créer la foi. Calvin distinguait, en effet, d’une part, la grâce « générale » ou grâce « commune » dont bénéficient tous les êtres sans qu’elle les conduise à la foi, et d’autre part la « grâce spéciale » (ou « particulière ») qui touche les seuls élus, et fait surgir en eux la foi en Christ. Dire que nous sommes sauvés par grâce, par le moyen de la foi, signifie que le salut provient de cette sorte de grâce (la grâce spéciale) qui fait naître en nous la foi. Est-ce à dire que ce choix de Dieu, de donner la foi spéciale à certains et pas à d’autres, soit totalement arbitraire ? Ce qui est frappant, et ce que les arminiens ont bien remarqué, c’est que dans l’Écriture, l’élection semble liée à la prescience de Dieu plus qu’à sa prédestination. La première Épître de Pierre souligne, en effet, que ceux qui ont été élus l’ont été « selon la prescience de Dieu » (1 Pierre 1:2.) Pourquoi Pierre n’emploie-t-il pas ici le terme de prédestination, auquel l’on s’attendrait en se plaçant dans une perspective strictement calviniste ou augustinienne ? De même, Paul, en Romains 8:29 parle d’une « précognition » (« ceux que Dieu a connus d’avance ») qui semble précéder la prédestination, et que l’on peut aussi traduire par « distinguer » ou « discerner ». Or le discernement suppose l’activité de l’intelligence, il fait appel à la « sagesse », ce qui exclut d’emblée que ce choix soit purement volitif, c’est-à-dire gratuit et arbitraire, fondé seulement sur un amour électif, comme c’est le sens quelquefois donné au terme « connaître ». N’est-ce pas le signe que Dieu, dans sa prescience éternelle, « discerne » par avance, chez les élus, quelque chose qui explique qu’il puisse les « adopter », en leur donnant par la suite la foi ? Ce quelque chose ne peut assurément pas être un « mérite » dont l’homme pourrait se prévaloir devant Dieu, parce que si c’était le cas, le salut ne serait plus l’œuvre de la grâce, et l’on retomberait dans l’idée d’un salut par les œuvres. Il n’y a donc qu’une seule réponse possible qui puisse justifier le « choix divin » : Dieu élit, en vertu de sa prescience, ceux qui confessent librement leur démérite, c’est-à-dire ceux qui, à l’image du « bon larron », du « péager/publicain » ou de l’enfant prodigue, reconnaissent leur indignité, c’est-à-dire leurs péchés personnels et s’en repentent sous l’action de la grâce prévenante, s’il est vrai que c’est Dieu lui-même qui donne la repentance, comme l’affirme Paul à Timothée en l’invitant « à redresser avec douceur les contradicteurs, dans l’espoir que Dieu leur donnera la repentance pour arriver à la connaissance de la vérité » (2 Timothée 2:25.) En d’autres termes, si l’homme ne peut rien faire de lui-même et de son initiative propre pour mériter le salut, il peut confesser qu’il ne le mérite pas, qu’il n’en est pas « digne », pour reprendre les paroles du centurion romain (et c’est sans doute la confession de son indignité qui a touché le Christ et suscité son éloge de ce centurion, une confession qui contraste avec la présomption du jeune homme riche), ce qui est assurément le signe d’une « conscience droite », qui prédispose l’homme à l’accueil de la justification par la foi. Mais cette repentance, qui constitue ainsi le « préalable obligé » de la justification, comme le montre aussi l’exemple du publicain de la parabole, n’est elle-même possible, puisqu’elle est donnée par Dieu, qu’avec l’aide de la grâce prévenante du Saint-Esprit, qui seul peut éclairer la conscience de l’homme sur son propre péché et le pousser à ce repentir dont l’homme naturel est, de lui-même, incapable, du fait de l’hostilité de sa disposition à l’égard de Dieu. Par nature, en effet, comment les « enfants de la colère » (Éphésiens 2:3) pourraient-ils être capables d’un tel repentir ? Le terme « prévenant » signifie simplement « qui précède ». Ainsi, la « grâce prévenante » fait référence à la grâce de Dieu qui précède le salut, y compris la phase du salut connue sous le nom de « régénération », qui est le départ de la vie spirituelle éternelle accordée à tous ceux qui mettent leur foi en Christ. La grâce prévenante est aussi quelquefois appelée grâce habilitante ou grâce pré-régénératrice. C’est une faveur imméritée de Dieu envers les humains totalement dépravés, qui sont indignes de la bénédiction de Dieu et incapables de chercher Dieu ou d’avoir foi en lui par eux-mêmes. Le livre des Lamentations illustre bien le rôle de cette grâce prévenante : « Fais nous revenir à toi, ô Éternel, et nous reviendrons » (Lamentations 5:21.) L’homme ne pouvant se disposer de lui-même à croire ou à se tourner vers Dieu, il faut l’intervention de cette grâce prévenante pour permettre ce retour, mais ce retour n’est pas déterminé par Dieu en vertu d’un monergisme ou d’une grâce efficace, il est seulement rendu possible par cette action de Dieu qui nous dispose à revenir vers lui et c’est pourquoi il est dit que c’est bien nous qui revenons (synergisme) grâce à cette attraction que Dieu suscite pour nous arracher au pouvoir du péché et nous permettre de revenir à lui. De même, lorsqu’Ézéchiel déclare au nom de Dieu : « Je ferai que vous marchiez dans mes statuts et que vous suiviez mes ordonnances » (Ézéchiel 36:27), il ne faudrait pas voir là l’expression d’un monergisme divin, selon le principe calviniste qui affirme que Dieu donne (« je ferai ») ce qu’il ordonne (« que vous marchiez ») sans quoi Ézéchiel aurait plutôt dû dire : « Je vous ferai marcher dans mes statuts », mais plutôt l’expression d’une grâce prévenante (« je ferai ») qui donne la possibilité de faire (« marcher dans mes statuts ») ce que l’homme ne pourrait aucunement faire sans son intervention préalable, sachant que l’homme est bien ici le sujet de cette marche et non un objet passivement déterminé par Dieu en vertu d’une grâce irrésistible.

Si la théologie arminienne fait de la grâce prévenante la condition permettant à l’homme de croire, mieux vaudrait montrer que cette grâce n’est pas tant ce qui rend possible la foi que ce qui rend possible la repentance, car il faut l’intervention de cette grâce, qui vient du Saint-Esprit, pour permettre à l’homme de prendre conscience de son propre péché, c’est-à-dire de la « distance » et de l’écart qui le sépare de la sainteté de Dieu. Le Christ lui-même le déclare, en Jean 16 : « Quand il sera venu, le défenseur que j’enverrai d’auprès du Père, il convaincra le monde en ce qui concerne le péché, la justice et le jugement ; en ce qui concerne le péché, parce qu’ils ne croient pas en moi ; la justice, parce que je vais auprès de mon Père et que vous ne me verrez plus. Le jugement, parce que le Prince de ce monde est jugé » (Jean 16:8-11.) Ce que nous enseigne ce passage, c’est que le Saint-Esprit travaille dans le cœur de tout homme (il est ici question du « monde », et non des seuls disciples du Christ) pour le convaincre de péché et le pousser à se repentir de ses péchés. La grâce prévenante est donc bien ce qui éclaire l’homme sur son état de pécheur, ce qui le pousse en même temps à la contrition et à demander pardon puisque le pécheur endurci, ayant éteint la lumière de sa conscience, n’a souvent même plus conscience de son état de pécheur. Comme le dit clairement Pierre, pour souligner l’universalité de cet appel à la repentance, œuvre de la grâce prévenante agissant dans le cœur de tout homme : « Dieu ne veut pas que vous périssiez et c’est pourquoi il use de patience envers vous afin que tous vous parveniez à la repentance » (2 Pierre 3:9.)

Plusieurs textes de l’Écriture Sainte confirment d’ailleurs cette action « prévenante » du Saint-Esprit, qui pousse l’homme au repentir, lequel seul peut disposer l’homme à accueillir la justification que l’homme naturel, laissé à lui-même et à ses seules forces, ne peut aucunement recevoir : « Moi je reprends et je corrige tous ceux que j’aime. Aie donc du zèle et repens-toi ! Voici, je me tiens à la porte et je frappe. Si quelqu’un entend ma voix et ne ferme pas la porte, j’entrerai chez lui, je souperai avec lui et lui avec moi » (Apocalypse 3:19-20.) De même, Romains 2:4-5 est encore plus explicite, tout en soulignant un aspect décisif de cette grâce prévenante, qui semble n’être pas irrésistibleà la manière dont l’est la grâce de la foi, qui fait, elle, infailliblement venir au Christ. Comme le dit Paul à l’endroit de ceux qui résistent : « Méprises-tu les richesses de sa bonté, de son support et de sa patience, sans reconnaître que la bonté de Dieu te pousse à la repentance ? Mais, par ton endurcissement et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la révélation du juste jugement de Dieu, qui rendra à chacun selon ses œuvres. » Cette résistance à l’appel à la repentance sous l’action de la grâce prévenante est aussi confirmée par Étienne, qui s’exclame à l’adresse de ceux qui le lapident, en Actes 7:51 : « Hommes au cou raide, incirconcis de cœur et d’oreilles ! Vous résistez toujours au Saint-Esprit, vous comme vos pères. » Il est cependant vrai que l’homme naturel ou charnel ne peut « que » résister à l’appel à la conversion, car la « disposition fondamentale » de sa nature, son hexis, est hostile à Dieu, et c’est pourquoi il ne peut de lui-même que dire « non » à Dieu, ce qui témoigne assurément de la captivité de l’homme dans le péché. Mais il n’en demeure pas moins que sous l’action de la grâce prévenante et du Saint-Esprit, qui amollit son cœur, il peut être conduit à la repentance, à condition (comme le suggère Paul) de ne pas résister à cette action prévenante que le Saint-Esprit opère en lui.

En d’autres termes, si l’homme naturel a perdu, suite au péché d’Adam, toute capacité de dire « oui » et de s’ouvrir aux appels de Dieu (cette « ouverture à Dieu » étant le privilège de la liberté originelle dont jouissait Adam), cette liberté dévoyée n’a cependant pas été détruite totalement par le péché de notre ancêtre, mais elle se manifeste désormais uniquement de manière négative, par son refus et sa résistance. L’homme naturel ne jouit donc d’aucune liberté positive (que ce soit pour accepter une grâce – qui ne ferait que se proposer – ou pour coopérer avec elle), mais il conserve seulement une « liberté négative », qui lui permet, comme on le voit ici, de résister à l’influence de la grâce prévenante une fois que celle-ci a commencé à œuvrer dans son cœur. L’homme naturel ne pourrait pas porter la pleine responsabilité personnelle de son péché s’il était déterminé à le faire par tout le poids de sa nature corrompue. Chez Calvin, pourtant, le caractère volontaire de l’acte peccamineux suffit à fonder la pleine responsabilité de l’homme dans son péché : quand bien même l’homme serait déterminé à pécher, ce qui est une conséquence du vice fondamental de sa nature, qui produit nécessairement des conduites déviantes, il suffit, pour qu’il en soit tenu « responsable », que le péché soit accompli sans aucune contrainte, de plein gré par cette volonté « serve » qui trouve sa joie et se complaît dans le péché. Sans nier qu’un acte accompli volontairement puisse suffire à fonder la responsabilité de cette action  (si du moins l’on entend par « responsabilité » la possibilité de se reconnaître comme « l’auteur » de cet acte), il faudrait cependant ajouter que si le pécheur peut être tenu, en ce sens, comme « responsable » de ses actes, il n’en est cependant aucunement « coupable », car s’il peut, de fait, y avoir une responsabilité sans liberté de choix (ainsi de la responsabilité que nous avons à l’égard d’une personne en danger : c’est en ce sens que nous sommes responsables, car solidaires, du péché d’Adam, et que celui-ci doit pouvoir nous être « imputé » au même titre que la justice du Christ pourra nous être « imputée » par la foi), il ne peut y avoir, en revanche, de culpabilité sans liberté d’éviter le péché.

Or en se plaçant dans la perspective des réformateurs, pour lesquels l’héritage de la faute d’Adam suffit à condamner l’homme à la peine éternelle, indépendamment de toute culpabilité personnelle puisqu’ils dénient à l’homme toute liberté naturelle, Dieu serait-il encore juste s’il condamnait des pécheurs déterminés à pécher par la corruption de leur nature mauvaise ? Ne faut-il pas, pour préserver la « justice de Dieu », reconnaître à l’homme une réelle liberté – fût-elle « dévoyée » par l’usage nécessairement mauvais que l’homme en fait dès lors qu’il ne se croit libre qu’en s’affranchissant de la Loi de Dieu pour donner satisfaction aux désirs de sa nature corrompue ? Bien que l’homme soit assurément « incliné » au péché par toute l’inertie de sa nature dépravée, il n’y est pas déterminé, car le péché de l’homme pécheur est l’acte (libre) par lequel il se détermine contre la Loi de Dieu. Il s’agit donc d’une « option » qui est moralement nécessaire (au sens où l’homme subit l’attraction du péché auquel il ne veut pas résister, du fait que sa liberté est dévoyée et qu’il commet le péché de son plein gré), mais qui n’implique aucune « détermination » dans le péché lui-même, car l’homme pourrait, s’il le voulait, résister ! On a là le paradoxe d’une liberté qui préfère (à titre « optionnel ») le péché à la Loi de Dieu, qui se préfère à Dieu, et qui se rend elle-même esclave du péché par son consentement à celui-ci (corrélatif de sa « résistance » à la Loi de Dieu.) Le dévoiement de la liberté, son « inclinaison » au mal, la rend donc, sous le poids de l’habitude, toujours davantage « esclave de ce péché », transformant l’inclination en une « quasi-détermination », ce que suggère d’ailleurs Genèse 4:7 qui laisse entendre que l’homme n’est pas esclave du péché par nature, puisqu’il est possible de le dominer malgré l’inclination de l’homme au mal, mais qu’il le devient par habitude. Chez le pécheur « endurci » par son péché, celui-ci devient ainsi une « seconde nature », qui finit par le déterminer intégralement à pécher, au point d’anéantir cette « possibilité de résister » au péché qui est la marque de l’humanité, par opposition à l’animalité qui, elle, est entièrement déterminée par sa nature et ses instincts et penchants naturels.

On voit donc que si l’homme naturel ne peut que résister à la Loi de Dieu (c’est là le sens « négatif » de sa liberté, qui témoigne de son « dévoiement », et qui est une conséquence du péché d’Adam), l’homme n’est pas déterminé à pécher car le péché fait toujours l’objet d’une « option » indispensable pour fonder la culpabilité de l’homme devant Dieu, culpabilité clairement attestée par Paul dans les trois premiers chapitres de l’Epître aux Romains. Seule la grâce peut libérer la volonté de cet « esclavage » dans lequel elle s’enferme librement d’elle-même du fait de son orientation contre Dieu, ce qui explique pourquoi le Christ dit : « Tout homme qui pèche est un esclave du péché. Un esclave ne fait pas toujours partie de la famille, mais un fils en fait partie pour toujours. Si donc le Fils de l’homme vous affranchit, vous serez vraiment libres » (Jean 8:34-36.) Si la liberté de l’homme naturel était totalement détruite et anéantie, le Christ ne dirait pas : « Si le Fils de Dieu ne vous libère, vous ne serez pas vraiment libres », mais il dirait : « Si le fils de l’homme ne vous libère, vous ne pourrez pas être libres. » Ce « vraiment » laisse donc bien supposer que l’homme naturel continue de jouir d’une certaine liberté, liberté certes amoindrie car naturellement inclinée au mal, mais nécessaire pour justifier la punition divine des pécheurs non-repentis. Et cette liberté est une liberté purement « négative », c’est une liberté qui se nie elle-même en préférant toujours son péché – dont elle se rend « esclave » par le renforcement de l’inclination sous le poids de l’habitude –  à la Loi de Dieu.

On comprend dès lors ce que signifie l’expression : être « esclave du péché ». Pour l’homme, c’est marcher dans une conduite contraire à la loi de Dieu, qui s’explique partiellement par l’inclination naturelle (la « disposition fondamentale » héritée d’Adam) qui pousse l’homme au péché, mais qui n’implique pas de « destin », pas plus d’ailleurs que celui qui est « esclave de la justice » (l’homme justifié et régénéré) n’est délivré définitivement de la possibilité de pécher à nouveau ! Car si la disposition fondamentale de l’homme régénéré est désormais tournée vers Dieu (c’est le sens de la « conversion ») en sorte qu’il ne peut plus désormais pécher qu’à « contre cœur » et avec contrition (c’est le signe d’un cœur pur et régénéré, comme l’est celui du publicain, là où le pécheur « invétéré » se délecte dans son péché), il reste néanmoins soumis à l’attrait du péché (la régénération n’abolit pas le vieil homme, et les tentations demeurent) et n’est pas à l’abri de défaites, même s’il peut s’en rendre victorieux dans le processus de sanctification. En revanche, l’on peut dire que l’homme charnel, selon les paroles du Christ, n’est pas vraiment libre, si du moins l’on entend par « vraie liberté » la liberté qui libère l’homme de toutes les dépendances qui ligotent l’homme dans ses mauvaises habitudes peccamineuses et le tiennent sous l’emprise et le pouvoir du péché. La vraie liberté, en effet, celle des « enfants de Dieu », est celle qui consiste à ne dépendre que de Dieu (à être, en ce sens, « esclave de la justice », même si cette dépendance, parce qu’elle est librement consentie, doit être comprise comme « service » plutôt que comme « esclavage » : le serviteur, à la différence de l’esclave, obéit de son plein gré) là où l’homme licencieux qui se croit libre à l’égard de Dieu (de sa Loi) est en fait « esclave » de toutes ces mauvaises habitudes contractées qui aliènent sa liberté et l’empêchent d’être « vraiment libre ».  Il y a donc bien, chez Paul, deux manières de comprendre la liberté, selon l’usage que l’on fait de celle-ci, chacun de ces « usages » étant évalué par ses fruits, ce qui permet de discerner ce qu’est la liberté authentique par opposition à une liberté dévoyée, qui se retourne contre celui qui croyait pouvoir s’affranchir de Dieu par elle. La première, en effet, conduit l’homme à la mort (cf. Romains 6:21 et 23) tandis que l’autre, la plus authentique, conduit à la vie éternelle (Cf. Romains 6:22) en nous affranchissant de la servitude dans le péché (il s’agit en effet d’une servitude dans le péché plus que d’une servitude à l’égard du péché.) D’une manière plus générale, il semble que, dans ces textes, Paul veut surtout distinguer deux modes de vie, qui correspondent à deux options possibles pour l’homme, selon qu’il se laisse conduire par Dieu ou selon qu’il préfère à Dieu son péché (ce qui sera le cas s’il résiste à la grâce prévenante) : l’un conduit à obéir à la loi du péché (or l’obéissance suppose la liberté, qui consiste, pour l’homme, à se laisser entraîner par le péché en suivant l’inclinaison de sa nature corrompue), l’autre conduit à obéir à la loi de Dieu, ce que l’homme fera d’autant plus facilement et aisément que sa nature aura été régénérée et qu’elle sera désormais docile aux impulsions du Saint-Esprit, qui cessent de l’incliner au péché. La vraie liberté, en ce sens, est bien celle qui nous affranchit du péché pour nous soumettre à Dieu, tandis que la fausse est celle qui, voulant s’affranchir de la Loi de Dieu, se rend esclave de sa nature corrompue en donnant « libre cours » à tous ses désirs mauvais. Mais une liberté, fût-elle dévoyée, reste encore une liberté, même si elle se retourne contre l’homme qui en fait usage, en renforçant son « asservissement » à la loi du péché.

L’action de la grâce prévenante dans le cœur de l’homme

Ce point étant posé (l’homme possède une liberté naturelle, mais dévoyée, et qui ne peut, dans son rapport à Dieu, « que » résister), il faut chercher à comprendre comment la grâce prévenante peut « travailler » dans le cœur de l’homme non régénéré pour lui « révéler » son péché et le pousser à la repentance. Une question vient cependant aussitôt à l’esprit : si l’homme charnel ne peut que vouloir résister dès lors qu’il fait usage de sa liberté naturelle, ne peut-on pas admettre qu’au lieu d’exercer sa liberté en disant « non » à Dieu et « oui » au péché, il puisse suspendre l’exercice de cette liberté qui, si elle s’exerçait, ne pourrait que résister – puisque la seule liberté que l’homme conserve après la chute n’est qu’une liberté négative de rébellion, comme l’enseigne le chapitre 2 de l’Epître aux Éphésiens ? Ce serait par la suspension de cette liberté, c’est-à-dire en ne résistant pas à l’amollissement de son cœur, que l’homme pourrait alors, par son repentir qui est l’œuvre de la grâce prévenante opérant dans le cœur de l’homme pécheur, être disposé par Dieu pour recevoir la foi (lui-même étant incapable de « se disposer » à croire.) Et Dieu donnerait alors sélectivement (mais non pas arbitrairement) cette foi à ceux qui, n’ayant pas résisté à sa grâce prévenante, se sont repentis de leurs péchés, en confessant leur indignité. Une question surgit néanmoins aussitôt : qu’est-ce qui fait qu’un tel a choisi d’user de cette liberté négative de résistance et tel autre a choisi de s’en abstenir ? Dans la mesure où l’on octroie la moindre capacité à l’homme (même purement négative, celle de suspendre sa résistance), l’on discrimine les « élus » des « perdus » en fonction d’un choix qu’ils ont opéré – de suspendre ou d’exercer cette liberté – ce qui revient à poser une liberté en amont de son usage, et ne fait que repousser le problème. À moins d’admettre que la suspension de la liberté négative et dévoyée de l’homme pécheur est précisément l’œuvre même de cette grâce prévenante, même si l’homme peut aussitôt se « ressaisir », en reprenant cette liberté négative que Dieu avait provisoirement « suspendue ». La grâce de Dieu entrerait en l’homme « sans prévenir » (ce qui est un paradoxe pour la grâce « prévenante » !), par surprise, sans lui demander son avis, mais l’homme resterait libre à tout instant d’interrompre ce processus que Dieu commence en nous « sans nous », mais qu’il ne peut achever si l’homme se libère de l’emprise de la grâce, s’il se « raidit » pour lui résister. On pourrait comparer ainsi la grâce prévenante à l’amour, dont le propre est de saisir l’homme tout entier (Paul dira d’ailleurs, en Philippiens 3:12, qu’il a lui-même été « saisi par le Christ »), mais sans lui imposer aucune violence (à la différence de la « passion » qui fait violence à celui qui est sous son emprise en aliénant sa liberté) en sorte que l’attraction amoureuse invite l’homme à venir, mais sans lui imposer aucune « contrainte » dans cette attraction puisqu’il peut, à tout moment, faire le choix de lui résister en se raidissant (alors qu’il n’avait pas choisi d’être attiré, cette attraction s’étant imposée à lui.)

On voit ainsi que si l’homme naturel résiste toujours à Dieu (et il ne peut « que » résister, du fait de la dépravation de sa nature), il est néanmoins possible de suspendre cette résistance si Dieu dispose le cœur de l’homme (c’est la grâce prévenante) de manière à l’ouvrir à la réception ultérieure de la foi, et que lui-même ne ferme pas la porte de son cœur. Or c’est bien ce qui se passe avec Lydie. L’Écriture nous dit que Dieu « ouvrit son cœur pour qu’elle soit attentive » à ce que disait Paul (Actes 16:14.) On a là une première phase, où Dieu, par sa « grâce prévenante », agit dans son cœur de manière à ce que celui-ci soit rendu « attentif ». C’est comme lorsqu’un professeur cherche à « capter » l’attention de ses élèves : cela ne dépend pas d’eux, mais du « talent pédagogique » du professeur ou de son charisme personnel : Dieu agit de la même manière dans sa grâce prévenante. Mais de même que l’élève peut relâcher aussitôt son attention, et ne plus écouter la Parole du professeur (car pour « entendre » – au sens de comprendre –, il faut « écouter » attentivement, avoir le cœur « ouvert »), de même Lydie aurait pu résister, en cessant d’être attentive, si elle l’avait voulu. Être attentive ne dépend pas d’elle (cela dépend de l’action prévenante de Dieu qui « ouvre » son cœur par sa Parole), mais le rester dépend d’elle, car elle aurait pu fermer la porte de son cœur en détournant son attention, ce qui l’aurait empêché d’accueillir pleinement cette Parole qui fait naître la foi et régénère le cœur humain. La grâce prévenante n’a donc rien d’irrésistible, puisque l’homme peut fermer la porte de son cœur à l’ouverture que Dieu a suscitée, mais la grâce, qui fait naître la foi en écoutant attentivement la Parole est, elle, parfaitement irrésistible. Cela va aussi dans le sens d’Apocalypse 3:20 : « Voilà, je me tiens à la porte et je frappe. Celui qui ne ferme pas la porte, j’entrerai chez lui et je viendrai souper avec lui »), ainsi que de l’Epître aux Hébreux, quand elle déclare : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs ! » (Hébreux 4:7.)

Ces deux derniers passages montrent clairement que l’homme peut faire un usage négatif de sa liberté, en fermant la porte de son cœur à celui qui frappe, comme il peut ne rien faire, en ne faisant pas obstacle à la grâce. Il y a de fait « indétermination », mais cela ne revient aucunement à enlever à Dieu sa gloire puisque celui qui ne fait rien et ne résiste pas à l’action prévenante de Dieu est en quelque sorte « agi par Dieu », qui est bien le véritable « artisan » de son salut ! Mais poser en aval de la liberté négative, celle qui est suspendue par la grâce lorsque celle-ci « se saisit » de l’homme, une autre liberté indépendante de la grâce (et donc indépendante de toute détermination divine) qui décide d’interrompre ou non le processus d’amollissement, cela ne revient-il pas à poser en l’homme, et non en Dieu, la source dernière du salut ? N’est-ce pas ce choix, purement humain, d’interrompre ou non ce processus, en réactivant sa liberté négative d’abord « suspendue » par la grâce prévenante, qui détermine en dernière instance la distinction des « sauvés » et des « perdus » ?  Cela serait vrai si le « ne rien faire » de l’homme sauvé était une « permission » que l’homme sauvé donnait à Dieu de poursuivre l’œuvre qu’il a entreprise dans le cœur de l’homme. Or il faut affirmer, au contraire, que la non-résistance de l’homme à l’action prévenante de Dieu, loin d’être le fait de la liberté de l’homme naturel, est le fait d’une liberté qui n’est déjà plus tout à fait « esclave du péché », qui est déjà en instance d’être restaurée par la grâce, bref qui n’est nullement indépendante de la grâce, mais suscitée par elle (sans quoi le salut ne pourrait effectivement pas être l’œuvre de la grâce seule (sola gratia) et il faudrait donner raison aux semi-pélagiens qui supposent une coopération active de l’homme dans l’œuvre de salut. En d’autres termes, si l’homme naturel ne peut que dire non à Dieu, étant par nature « rebelle » et « enfant de la colère », l’homme qui « laisse faire » la grâce prévenante n’est déjà plus tout à fait l’homme naturel : son cœur a déjà commencé d’être transformé (comme c’est le cas des foules qui eurent le cœur « vivement touché », le jour de la Pentecôte, à la suite de la prédication de Pierre.) Laisser faire, en effet, c’est ici consentir à ce que Dieu fait en nous (en ne résistant pas et en ne nous soustrayant pas à l’emprise de la grâce), mais ce consentement ne préexiste pas à l’action de la grâce, comme une permission que l’homme donnerait à Dieu d’agir, il est bien suscité par elle, par la douceur de ses charmes, et témoigne d’une liberté (« laisser faire », c’est consentir) en train d’être recréée. La résistance à la grâce, synonyme de « fermeture du cœur », est en revanche le fruit d’un « raidissement » de cette liberté, qui préfère ressaisir son indépendance négative, en interrompant ce que Dieu a commencé d’accomplir dans le cœur de l’homme, et qui se détermine positivement contre la grâce, en refusant orgueilleusement de se laisser déterminer par elle alors même qu’il a commencé d’en goûter tous les charmes. C’est la raison pour laquelle la résistance à la grâce prévenante (à l’Esprit Saint) est particulièrement grave : il faudrait se demander si ce n’est pas cela le « blasphème contre l’Esprit Saint » : à savoir ne pas consentir à ce que l’on a reconnu pourtant explicitement comme manifestation de la grâce de Dieu. La différence entre l’homme « sauvé » et l’homme « perdu » est la différence qu’il y a entre consentir et choisir (ou décider.) Ce n’est pas son choix qui fait que l’homme est sauvé (c’est bien le choix de Dieu) car le consentement de l’homme sauvé, qui ne repose sur aucune décision personnelle propre, est suscité par Dieu, qui nous donne, par grâce, de lui dire « oui ». N’est-ce pas le sens du « fiat » exemplaire de la vierge Marie, en qui l’action de Dieu (elle à qui « une grâce a été faite », selon les paroles de l’ange Gabriel) ne rencontre pas la moindre résistance ? C’est donc bien Dieu quiagit à travers notre consentement et le suscite, mais ce consentement est aussi le nôtre(l’homme est libre dans cette passivité même), dans l’exacte mesure où nous pourrions résister et nous y opposer, si nous le voulions. L’homme est ainsi paradoxalement sauvé avec son plein consentement et ce, pourrait-on dire, contre sa volonté naturelle et irrégénérée, qui le pousserait à résister s’il décidait de la réactiver. Il n’en va pas de même, en revanche, pour le réprouvé : il a la pleine et totale initiative d’interrompre l’action de la grâce en se libérant de son emprise (pour le coup, c’est bien son choix et sa décision) et c’est pourquoi c’est bien lui qui est pleinement responsable de sa perdition, sans que l’on puisse dire que Dieu ait voulu positivement celle-ci. On ne place donc pas le mystère du salut en l’homme (c’est bien l’œuvre de Dieu seul, que l’homme « laisse agir » en lui), mais l’homme est seul responsable de sa damnation, s’il réactive cette liberté orgueilleuse qui ne pourra s’exercer qu’en s’opposant à Dieu. Autrement dit : c’est bien Dieu qui suscite en nous cette passivité et cette docilité consentante, pourvu que nous ne nous raidissions pas et que nous ne résistions pas à son Esprit Saint qui nous pousse à la repentance.

On comprend ainsi mieux le rôle de la grâce prévenante : sous son emprise, l’homme se trouve poussé, s’il ne résiste pas, à reconnaître son péché et à se repentir. Cette repentance, impulsée par Dieu, étant ce qui rend possible la donation ultérieure de la foi en Jésus-Christ. Sous l’action de l’Esprit Saint, le repentir de l’homme devant Dieu le dispose en effet à la réception de la foi en Jésus-Christ. Sans doute est-ce la raison pour laquelle le baptême dans l’Esprit, qui consiste dans la purification du cœur par la foi, est précédé, dans l’Écriture, par le baptême de Jean, qui est un « baptême de repentance » venant préparer l’homme à l’accueil du Sauveur. Le don du Saint-Esprit (qu’il faut se garder de confondre avec son action prévenante dans notre cœur) est certes inséparable de la réception de la foi justifiante (en Jésus-Christ), mais cette foi est présentée par Pierre, en Actes 2:38, comme une conséquence de la repentance, qui est elle-même une conséquence de la prédication de Pierre, lequel parvint d’abord à « toucher » le cœur de ses auditeurs le jour de la Pentecôte, comme pour mieux illustrer l’action prévenante de Dieu qui pousse l’homme au repentir. « Après avoir entendu cela, ils eurent le cœur vivement touché, et ils dirent à Pierre et aux autres apôtres : frères, que ferons-nous ? Pierre leur dit : repentez-vous, que chacun soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour le pardon des péchés, et vous recevrez le don du Saint-Esprit » (Actes 2:37-38.) De même que les auditeurs de Pierre n’ont pas eu d’effort à fournir pour ouvrir leur cœur « vivement touché », celui-ci ayant été « ouvert » par la Parole de Dieu et la prédication de Pierre, de même il n’y a rien à faire, du côté de l’homme, pour suspendre cette liberté naturelle, mais l’homme peut, face à l’exigence de repentance, se raidir et refuser de laisser agir cette grâce, ce que suggère le verset 41 en soulignant que bien que tous avaient été vivement touchés, tous n’acceptèrent pas de se repentir et ne reçurent pas le Saint-Esprit. Et si certains objectent, non sans raison, que la repentance présuppose la foi comme sa condition, loin d’être la condition de sa donation, il faut répondre qu’en réalité, ce qui précède la repentance, c’est seulement une « crainte de Dieu », qui est une sorte de croyance générale en Dieu à laquelle tout homme peut parvenir grâce à un sentiment naturel de la divinité gravé dans son cœur et qui lui permet de s’accuser s’il n’étouffe pas sa conscience (Romains 2:15), mais nullement la foi justifiante en Jésus-Christ, qui est plutôt donnée suite à cette repentance.

Nous pourrions donc résumer les choses par la séquence logique suivante :

1) La grâce prévenante de Dieu agit dans le cœur de l’homme qui croit en Dieu pour le convaincre de péché et pour le pousser à se repentir de ceux-ci.

2) a) L’homme résiste librement à l’Esprit Saint (Actes 7:51) et est pleinement responsable de sa damnation, conséquence de cette résistance à l’action prévenante de l’Esprit Saint.

2) b) L’homme qui ne résiste pas est amené à « reconnaître » son péché et à se repentir de ses fautes (à l’image du « bon larron », de « l’enfant prodigue » ou du « publicain ».)

3) Par cette repentance, il se trouve disposé par Dieu à accueillir un sauveur venant expier ses péchés à sa place. Il est vrai que l’on peut objecter ici que la « repentance » n’est pas toujours nécessaire à la réception de l’Esprit Saint. De multiples conversions à Christ, dans le Nouveau Testament, semblent indépendantes de tout repentir préalable. Pourtant, l’on ne peut conclure de là que cette repentance soit absente. L’épisode de Corneille, dans Actes 10 et 11, le prouve bien. Même s’il est dit de celui-ci qu’il était un homme pieux et intègre, craignant Dieu (ce qui suppose déjà une recherche de Dieu), aucune mention semble n’être faite d’une quelconque repentance dans le cheminement qui le conduit à recevoir le baptême de l’Esprit, en entendant la prédication de Pierre. Mais outre que la repentance est présentée par ce même Pierre, en Actes 2:37-38, comme le premier fruit de la grâce prévenante qui vient toucher le cœur de l’homme pour le disposer à la réception de l’Esprit Saint, la réaction des chrétiens de Jérusalem à l’annonce de la conversion de Corneille à la foi chrétienne, en Actes 11:18 (« Dieu a donc accordé la repentance aussi aux païens,afin qu’ils aient la vie »), montre bien que la repentance, effet d’une grâce prévenante de Dieu, est un « passage obligé » pour recevoir la vie nouvelle qui nous est offerte par la réception de l’Esprit Saint et le « baptême dans l’Esprit », au moment de l’accueil de la Parole dans la foi.

4) En réponse à la détresse de l’homme pécheur, Dieu donne la foi justifiante (de manière « sélective », mais non pas « arbitraire ») à celui qui a été disposé, par son repentir, à l’accueil d’un sauveur, et cette foi, qui le justifie, ne peut pas être perdue, car Dieu ne peut abandonner ceux qu’il a réellement adoptés pour ses enfants. La foi est donc bien le don libre de Dieu, elle est donnée gratuitement (puisque l’homme ne peut se prévaloir devant Dieu d’un « mérite » qui ferait de ce don un dû), mais l’homme peut, par la confession de son indignité et de son incapacité radicale (la repentance sous l’action prévenante de l’Esprit), se préparer au don que le Père fait de son Fils, pour venir expier ses péchés à sa place. La foi consiste donc dans la reconnaissance de cette réponse de Dieu (le « don de son fils », pour expier les péchés de l’homme) au cri de détresse de l’homme perdu et égaré dans son péché, et qui se reconnaît pécheur « devant Dieu ».

5) Étant régénéré par la foi et le don de l’Esprit saint, l’homme peut désormais jouir d’une véritable liberté, celle des enfants de Dieu, qui lui permet de collaborer positivement avec Dieu et de vaincre le péché qui continue d’habiter dans son corps mortel, puisque sa « disposition fondamentale » n’est plus hostile à Dieu, mais qu’elle est désormais tournée vers Dieu.  

De « l’appel externe » à la « vocation interne » : les conditions de possibilité subjectives de l’écoute de la Parole

On pourrait toutefois objecter, avec les disciples d’Augustin ou de Calvin, que ce n’est pas l’écoute qui fait les brebis, mais que ce sont plutôt les brebis qui font l’écoute. En d’autres termes, ce serait parce qu’elles appartiennent à Dieu que les brebis du Christ (les « élus ») pourraient l’écouter. A elles seules, en effet, il serait donné d’entendre les mystères du Royaume. Le Christ ne dit-il pas, en effet, en Jean 10:26 : « Mais vous ne croyez pas parce que vous n’êtes pas de mes brebis.Mes brebis entendent ma voix. Moi je les connais et elles me suivent », et il ajoute, en Jean 8:47 : « Celui qui est de Dieu écoute les paroles de Dieu. Si vous n’écoutez pas, c’est que vous n’êtes pas de Dieu.» Ces passages semblent bien, au premier abord, donner raison à Calvin : c’est parce qu’elles appartiennent à Dieu que les brebis du Christ l’écoutent, celles qui ne l’écoutent pas n’étant pas de Dieu. En outre, le Christ pourrait-il dire : « J’ai encore d’autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie ; celles-là, il faut aussi que je les amène ; elles entendront ma voix, et il y aura un seul troupeau et un seul berger » (Jean 10:16), si c’était l’écoute qui faisait les brebis, et non les brebis qui faisaient l’écoute ? À moins d’admettre que cette affirmation du Christ, qui préfigure l’ouverture de l’alliance aux païens, ne soit fondée sur la prescience qu’il a, en tant que Dieu, que ses Paroles seront reçues par d’autres brebis dans un proche avenir. On pourrait alors montrer, a contrario de ce qu’affirme Calvin, que le refus d’écouter de certaines est le signe par lequel le Christ reconnaît qu’elles ne deviendront pas de ses brebis, car « ses » brebis viennent nécessairement à lui dès lors qu’elles entendent la voix du « bon berger ». Et si elles ne peuvent pas l’écouter (Jean 8:43), ce n’est pas parce qu’elles sont dépourvues de « l’oreille intérieure et spirituelle » qui est la marque des « élus » (ce que Calvin appelle la « vocation interne »), mais c’est parce qu’elles ne le veulent pas, ce qui implique une dimensionde responsabilité personnelle dans leur fermeture. Si Jésus peut leur dire : « Vous avez pour Père le diable et vous voulez accomplir les désirs de votre Père, qui est homicide dès le commencement » (Jean 8:44), ce n’est pas parce que les pharisiens, à qui ces paroles sont destinées, seraient réprouvés par Dieu, mais c’est plutôt parce qu’ils veulent rester asservis au diable en demeurant sous le régime du péché et en fermant la porte et l’oreille de leur cœur à cette grâce prévenante qui aurait pu les faire venir au Christ s’ils n’avaient pas préféré résister pour mieux pouvoir suivre les désirs de leur nature corrompue, qui est captive du diable. Ce refus d’écouter, que le Christ entérine ici, témoigne donc effectivement de leur appartenance au diable, dont ils sont les enfants en endurcissant leur cœur au point de ne pas pouvoir entendre la Parole de grâce qui aurait pu les sauver, s’ils avaient laissé Dieu faire son œuvre en eux. On ne peut, en effet, comprendre ces textes de Jean qu’à la lumière du chapitre 13 de l’Évangile de Matthieu : « Que celui qui a des oreilles pour entendre entende. Les disciples s’approchèrent, et lui dirent : pourquoi leur parles-tu en paraboles ? Jésus leur répondit : parce qu’il vous a été donné de connaître les mystères du royaume des cieux, et que cela ne leur a pas été donné. Car l’on donnera à celui qui a, et il sera dans l’abondance, mais à celui qui n’a pas l’on ôtera même ce qu’il a. C’est pourquoi je leur parle en paraboles, parce qu’en voyant ils ne voient point, et qu’en entendant ils n’entendent ni ne comprennent. Et pour eux s’accomplit cette prophétie d’Ésaïe : « Vous entendrez de vos oreilles, et vous ne comprendrez point ; Vous regarderez de vos yeux, et vous ne verrez point. Car le cœur de ce peuple est devenu insensible ; Ils ont endurci leurs oreilles, et ils ont fermé leurs yeux, de peur qu’ils ne voient de leurs yeux, qu’ils n’entendent de leurs oreilles, qu’ils ne comprennent de leur cœur, qu’ils ne se convertissent et que je ne les guérisse ». Mais heureux sont vos yeux, parce qu’ils voient, et vos oreilles, parce qu’elles entendent ! Je vous le dis en vérité, beaucoup de prophètes et de justes ont désiré voir ce que vous voyez, et ne l’ont pas vu, entendre ce que vous entendez, et ne l’ont pas entendu » (Matthieu 13:10-17.)

La clef de l’interprétation se trouve ici dans les Paroles du Christ citant le prophète Ésaïe : c’est l’insensibilité du cœur, résultat de l’endurcissement et de la résistance aux appels prévenants de Dieu, qui est la cause de leur « surdité spirituelle » et qui empêche les « captifs du diable » d’accueillir la Parole du Christ et de la laisser pénétrer en eux. Elles ne peuvent pas entendre parce qu’elles ont fermé leur cœur, ce qui est le signe d’un « endurcissement » qui témoigne qu’elles n’ont pas pu être arrachées aux filets du diable, signe qui préfigure leur damnation future en l’absence de repentance. N’est-ce pas déjà l’enseignement du prophète Zacharie, à l’adresse des Juifs lorsqu’ils se détournent de la parole de l’Éternel ? : « Mais ils refusèrent d’être attentifs, ils eurent une épaule rebelle et endurcirent leurs oreilles pour ne pas entendre. Ils rendirent leur cœur dur comme le diamant pour ne pas écouter la Loi et les paroles que l’Éternel des armées leur avait envoyées par son Esprit, par l’intermédiaire des premiers prophètes. Cela fut la cause d’une grande indignation de la part de l’Éternel des armées. Quand il appelait, ils n’ont pas écouté : aussi n’écouterai-je pas quand ils appelleront, a dit l’Éternel des armées » (Zacharie 7:11.)  Il n’en va pas de même, en revanche, pour celles qui sont du nombre des brebis du Christ : leur écoute est le signe d’un cœur « ouvert » par la grâce prévenante, qui n’a pas « résisté » et en qui la Parole de Dieu peut alors pénétrer pour porter tout son fruit, ce qu’explique très bien la « parabole du semeur » qui suit aussitôt ce passage, pour en expliciter le sens. L’écoute attentive est ce qui rend possible la régénération des brebis du Christ, laquelle consiste à se laisser « baptiser » par la Parole, en l’accueillant dans une terre bien disposée (cette bonne disposition est l’œuvre de la grâce prévenante, dont le rôle est de « préparer » la bonne terre que viendra féconder la Parole) afin qu’elle puisse porter tout son fruit, car la « disposition » préalable du terrain – telle est en tout cas la claire leçon de cette parabole – conditionne ultérieurement la fructification de la Parole dans le cœur de l’homme qui la reçoit. Ce qu’omet, en conséquence, la doctrine calvinienne de l’élection inconditionnelle, c’est le fait que tout homme peut devenir« enfant de Dieu » s’il reçoit la Parole qui l’éclaire et le fait naître de nouveau. N’est-ce pas ce qu’affirme Jean, dans son Prologue ? « C’est la véritable lumière qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. Elle était dans le monde et le monde a été fait par elle, et le monde ne l’a pas connue. Elle est venue chez les siens et les siens ne l’ont pas reçue ;  mais à tous ceux qui l’ont reçue, elle a donné le pouvoir de  devenir  enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom et qui sont nés non du sang, ni de la volonté de la chair ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu » (Jean 1:9-13.) N’est-ce pas ici la réception de la Parole (condition) qui donne la possibilité de devenir « enfant de Dieu » ?

En revanche, si on maintient que seuls ceux qui sont pourvus d’une oreille intérieure pouvaient vraiment « écouter l’appel » (ce que Calvin nomme la vocation interne, réservée aux seuls « élus », par opposition à la vocation externe, adressée aux « appelés »), cela revient à faire de Dieu un hypocrite en lui prêtant les intentions suivantes : « extérieurement, par la Parole, je vous appelle tous dans mon Royaume, vous à qui j’offre ma Parole. Mais dans ma pensée, il ne s’agit pas de tous, mais de quelques-uns seulement. Ma volonté est, en effet, que la plupart de ceux que j’appelle ne soient ni convertis, ni éclairés, mais à jamais damnés, bien que je dise le contraire dans la Parole par laquelle je les appelle. »  Disons-le clairement : un appel qui n’a pas la possibilité d’être écoutéen l’absence de régénération préalablepar celui à qui il est adressé n’est pas véritablement un appel ! Inviterait-on à venir un sourd, en l’appelant par la Parole ? On voit donc que la « vocation interne » ne désigne pas, comme le croyaient Augustin et Calvin, un « sens interne spécial » dont seuls les élus seraient « pourvus » – les « appelés » n’ayant pas la possibilité d’y répondre parce qu’ils sont dépourvus de toute oreille interne spirituelle –, mais la vocation interne renvoie plutôt à une disposition interne suscitée par la grâce prévenante en l’absence de résistance, laquelle disposition peut seule conférer à la vocation externe son efficacité propre, en faisant venir irrésistiblementà Christ.

La vraie question qu’il faut se poser est donc celle-ci : suis-je dans une « disposition intérieure » (l’écoute) qui me permet d’obéir à cet appel ? Et cette disposition intérieure, c’est bien l’œuvre de la grâce prévenante de Dieu que de l’établir si, suivant l’exemple de Lydie, je ne ferme pas la porte de mon cœur, que Dieu a « ouverte » pour que je puisse être attentif à sa Parole. C’est après seulement que vient la régénération, qui produit la foi à l’écoute de cette Parole venant baptiser du Saint-Esprit l’homme qui l’accueille. L’écoute, qui vient avant même le premier commandement (la liste des commandements donnés par Dieu à son peuple est précédée du célèbre : « Écoute Israël » !) est en effet une disposition passive suscitée (mais non déterminée) par Dieu lui-même pour rendre possible l’obéissance à l’appel. Celui qui entend l’appel, mais n’y répond pas, est donc celui dont le « cœur » n’a pas été intérieurement disposé pour pouvoir y répondre, contrairement à celui qui, tel le prophète Samuel, garde son cœur constamment « en éveil » pour ne pas être sourd aux appels de Dieu. L’exemple de Samuel (cf. 1 Samuel 3) enseigne que ne peut entendre l’appel de Dieu que celui qui, par son écoute attentive, est déjà intérieurement disposé à y répondre, et c’est la raison pour laquelle l’appel de Dieu, qui convoque l’homme, ne lui fait jamais violence, en aliénant sa liberté pour le soumettre à une autorité externe, puisque l’homme qui écoute a déjà été disposé par la grâce prévenante de Dieu à obéir à son appel. C’est donc uniquement cette absence de disposition intérieure, liée à leur résistance à l’œuvre de la grâce prévenante, qui empêche les réprouvés (sur qui la parole ne fait que glisser) de venir, car la véritable « écoute » est inséparable de l’obéissance. La « parabole du semeur » montre ainsi que l’écoute porte nécessairement du fruit chez celui que la grâce prévenante a bien disposé (la « bonne terre ») pour recevoir la Parole. Celui dont le cœur a été ouvert par l’action du Saint-Esprit ne se contente donc pas d’écouter (au sens « d’entendre ») l’appel de Dieu, mais il le « comprend » (il se l’approprie) au sens où, se sentant personnellement interpellé par l’urgence de cet appel, il ne peut, tel Samuel, qu’y répondre en l’écoutant, se mettant alors à la disposition de la volonté de son Père céleste.

On voit donc que pour celui qui écoute vraiment, qui ne se contente pas d’entendre, l’appel de Dieu, à l’image du « chant des sirènes », suscite une « attraction » à laquelle l’homme ne peut pas résister, ce qui correspond à ce que Calvin appelait la « vocation interne », et qui est bien, de facto, la « marque de l’élection ». Mais cette vocation interne n’implique pas, comme le croyaient Augustin et Calvin, une oreille intérieure dont les « réprouvés » seraient dépourvus (raison pour laquelle ils ne peuvent pas l’écouter, mais seulement l’entendre.) Elle implique, au contraire, d’avoir été préalablement disposé pour que cet appel puisse être reçu dans une écoute obéissante à Dieu. Est « élu » celui qui, par sa non-résistance à la grâce prévenante de Dieu, a été mis par lui dans cette disposition interne qui suscite l’obéissance. Et si cette obéissance n’est nullement « servile », c’est parce que l’appel ne peut finalement « attirer » infailliblement que celui dont le cœur ne s’est pas « endurci » par sa résistance aux appels prévenants de Dieu. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que l’on peut parler d’une grâce irrésistible : non pas qu’elle serait en elle-même irrésistible, mais parce que l’appel devient réellement irrésistible quand il est entendu dans un cœur bien disposé.

N’est-ce pas là le sens de la parabole des « invités au festin » du roi pour les noces de son fils ? Il s’agit moins, dans cette parabole, d’opposer les élus (ceux qui répondent) à ceux qui ne sont qu’appelés (sans être élus) et qui ne peuvent répondre, car ce sont précisément les invités (ceux que le roi – Dieu – avait choisi « prioritairement » d’appeler) qui se dérobent à son appel, tandis que ceux que le roi (Dieu) n’avait pas conviés bénéficient de la place laissée vacante. Ce passage, qui illustre la rupture de l’ancienne alliance et l’inauguration de la nouvelle alliance, est instructif car il nous montre clairement que ce n’est pas l’élection qui est la cause de la réponse (si c’était le cas, les invités premiers de Dieu auraient répondu positivement à son appel), mais bien plutôt la réponse qui est la cause de l’élection. La réponse implique, en effet, une disposition (l’écoute obéissante) que Dieu suscite, par sa grâce prévenante, pour pousser les « non-invités » à venir : « De nouveau, Jésus leur parla de façon imagée : le règne des Cieux, c’est ce roi qui prépare les noces de son fils. Il envoie ses esclaves appeler les convives à la noce. Mais les invités ne répondent pas à l’appel. Il insiste, envoie d’autres esclaves – Dites à ceux que j’ai conviés que j’ai préparé le repas. J’ai fait abattre mes bœufs et les bestiaux que j’avais mis à engraisser. Tout est prêt. La noce attend. Ils restent indifférents. L’un va sur ses terres, le deuxième dans sa boutique. Les autres s’emparent des esclaves, les rouent de coups et les tuent. La colère du roi est grande. Il lance ses troupes sur les meurtriers, les faits périr, met leur ville à feu et à sang. Puis, se tournant vers ses esclaves :  la noce était prête, les invités n’étaient pas dignes d’y être conviés. Allez par les rues et invitez tous ceux que vous rencontrerez. Les esclaves se dispersent. Ils rassemblent tous ceux qu’ils rencontrent, bons ou mauvais, et les convives se bousculent à la noce. Puis le roi fait son entrée. Il vient saluer les convives. C’est alors qu’il aperçoit un homme dans ses habits de tous les jours. Il l’interroge : « Ami, comment as-tu pu entrer sans tes habits de noce ? » L’homme ne sait que répondre. Le roi se tourne vers ses serviteurs : « Ligotez-le et jetez-le dehors dans la nuit où ne sont que plaintes et grincements de dents. Car nombreux sont les appelés, mais peu sont élus» (Matthieu 22:14.)

Il serait sans doute réducteur de ne voir dans cette parabole qu’une révocation du peuple de l’ancienne alliance au profit de la constitution d’un peuple nouveau, celui que le roi appelle à la célébration des noces de son Fils. Car il est possible de distinguer ici trois types d’homme (et non deux) : 1) Ceux qui sont appelés, mais qui se dérobent et ne répondent pas à l’appel de Dieu (il s’agit principalement du peuple juif, celui que Dieu avait initialement invité à venir célébrer les noces de son Fils.) Or si les appelés (ici les Juifs de l’ancienne alliance) ne répondent pas à l’appel, ce n’est pas parce qu’ils ne sont pas choisis par Dieu (au contraire, la parabole montre qu’ils étaient invités à venir en vertu d’un choix « particulier » de Dieu, qu’une place leur était d’ailleurs « réservée » par le Roi, signe que celui-ci avait réellement – et non hypocritement – l’intention de les faire venir.) Autrement dit, c’est seulement leur défaillance (donc un « échec » de l’appel initial) qui suscite un « nouvel appel ». 2) Il y a ceux qui ont répondu à l’appel du Roi à la suite du désistement des convives prévus, et qui se sont revêtus de « l’habit de noce », que l’on peut assimiler à la tenue de justice dont le Christ nous revêt et par laquelle il nous régénère également : personne ne peut entrer dans le royaume des cieux sans avoir été « régénéré », c’est-à-dire sans avoir « revêtu le Christ ». « Car vous tous, qui avez été baptisé en Christ, vous avez revêtu le Christ », dit Paul en Galates 3:27. Mais ce qui est remarquable, c’est que ce deuxième « appel » est beaucoup plus indéterminé que le premier, car il ne vise nommément personne en particulier (ce qui signifie que « n’importe qui » doit pouvoir y répondre.) Cette indétermination de l’appel, qui revient très souvent dans les paroles du Christ (« Celui qui a des oreilles pour entendre », « Quiconque croit », « Si quelqu’un entend mes paroles », etc.) et qu’il faudrait contraster avec l’appel « déterminé » de ceux qu’il choisit pour une mission particulière (ses disciples, qu’il appelle par leurs noms) ne suggère-t-il pas que n’importe qui, dans le régime de la nouvelle alliance, peut devenir un élu, pourvu qu’il ne ferme pas la porte de son cœur à l’action prévenante de Dieu ?  3) Enfin, il y a l’homme qui a répondu à l’appel, mais qui n’a pas revêtu son habit de noce. Il ne s’agit pas de ceux qui se dérobent à l’appel, mais de ceux qui ont adhéré à la foi chrétienne pour des « mauvaises raisons », c’est-à-dire pour des raisons autres que la seule écoute obéissante de sa Parole (on peut penser à ceux qui deviennent chrétiens par intérêt, ou parce qu’ils ont « vu » des miracles) et qui n’ont donc pas été réellement régénérés dans la foi en Christ, en sa Parole et en la valeur de son sacrifice rédempteur. De telles personnes ont bien entendu l’invitation à venir, mais faute d’être régénérées, elles sont jetées dehors, confirmant la parole du Christ en Matthieu 15:13 qui affirme que « toute plante que (son) Père céleste n’a point plantée sera arrachée. » La conclusion est alors nette : s’il y a beaucoup d’appelés, mais peu d’élus, c’est parce qu’il y en a peu qui, finalement, répondent convenablement à l’appel du Père. Certains entendent l’appel, mais n’y répondent pas (les Juifs), tandis que d’autres répondent sans être passé au préalable par le repentir et la « nouvelle naissance », qui conditionnent pourtant l’accès au royaume de Dieu.

La prescience divine comme fondement de l’élection d’adoption et la distinction entre « élection » et «prédestination »

Nous arrivons donc à cette idée que les élus de Dieu ne le sont pas en vertu d’un décret arbitraire, qui discernerait (au sens d’un « choix sélectif » de Dieu) par avance les brebis des boucs, mais que les brebis du Christ le sont devenues en ne résistant pas aux appels prévenants de Dieu, un Dieu dont il faut maintenant montrer qu’il connaissait par avance (« avant la fondation du monde », précise Éphésiens 1:2) ceux dont il savait, dans sa prescience éternelle, qu’ils ne résisteraient pas à sa grâce. C’est cette prescience divine que Pierre pose au fondement de l’élection d’adoption quand il s’adresse à ceux qui ont été élus « selon la prescience de Dieu le Père » (1 Pierre 1:2) et elle témoigne du choix de Dieu de donner à certains la foi qui assure le salut, mais cette « élection individuelle » s’accompagne d’une sorte de « préconnaissance » (ou précognition) qui témoigne qu’il y a bien, dans la créature, quelque chose qui justifie son élection au salut éternel, même si ce « quelque chose » n’est nullement, nous l’avons vu, un « mérite » dont l’homme pourrait se prévaloir devant Dieu. Quand on parle d’élection, il faut en effet distinguer deux choses. Il y a d’une part l’élection au sens de l’alliance,qui a incontestablement un aspect « volitif », celui de « choix » au sens sélectif du terme (comme par exemple le « choix de Jacob », plutôt qu’Esaü, le choix d’Israël comme « peuple de Dieu », etc.) L’élection est alors synonyme de vocation temporelle, pour une « mission » qui correspond à la réalisation du plan de salut de Dieu pour l’humanité en général. À ce niveau de l’élection, celui de l’élection d’alliance,l’omniscience de Dieu n’intervient pas. Mais il y a aussi l’élection des individus quant au salut éternel (appelons-la élection d’adoption, du fait qu’elle est liée à la justification par le moyen de la foi, pour la distinguer de l’élection d’alliance) à laquelle font référence plus particulièrement certains passages de Paul, Éphésiens 1 et Romains 8 notamment, mais aussi Jean 6, Jean 8 et Jean 10, mais ce n’est aucunement le cas du long développement de Romains 9, qui semble plutôt s’inscrire dans la logique de « l’élection d’alliance ». Dans l’élection d’adoption, il ne s’agit plus d’une élection au sens volitif, mais bien d’une précognition : c’est dans ce sens, par exemple, que le Christ dit : « Je connais mes brebis et mes brebis me connaissent » (Jean 10:14.) Il est clair qu’il ne peut pas s’agir ici, dans cette précognition, d’un choix volitif, par le Christ, de ses brebis (comme c’est le cas pour le choix des douze apôtres) parce que le Fils nous dit que c’est le Père qui remet et « donne » au Fils celles qui sont ses brebis (Jean 10:29), en les faisant venir à lui, lui qui est la porte des brebis. Ce que nous rappelle ce passage, c’est que la créature ne peut pas d’elle-même venir à Dieu : c’est Dieu, on l’a vu, qui la fait venir, d’abord par sa grâce prévenante, qui la dispose à se repentir et à accueillir la Parole si elle ne résiste pas, puis par le don de la foi à l’occasion de l’écoute de la Parole, qui la fait infailliblement venir ! D’où les paroles du Christ : « Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire ; et je le ressusciterai au dernier jour. Il est écrit dans les prophètes : ils seront tous enseignés de Dieu. Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement vient à moi » (Jean 6:44.) Le Christ fait ici référence à la « régénération » au moyen de la foi, qui fait infailliblement venir au Christ celui qui accueille la Parole dans la foi : celui-ci ne se contente pas de pouvoir venir, mais il vient nécessairement au Fils. Il s’agit là de la deuxième grâce, grâce dite « efficace » (à la différence de la grâce prévenante, à laquelle l’homme peut résister), parce qu’elle est irrésistible dans ses effets : elle ne donne pas simplement la possibilité de venir, mais elle fait nécessairement venir, et apparaît comme la marque de l’élection, la marque de la réception du « sceau » de l’Esprit-Saint, qui permet aux brebis de reconnaître, dans la voix du Christ, celle du « bon berger ». 

Ainsi, si le Christ dit, au sujet de ses brebis, qu’il les connaît (c’est là un signe des plus forts de sa divinité : l’omniscience, qui n’appartient qu’à Dieu), cela signifie avant tout qu’il les reconnaît parce qu’il a « vu d’avance » qu’elles viendraient à lui, comme il avait « vu d’avance » que Judas, qui n’est pas du nombre de ses brebis, le trahirait, ou que Pierre le renierait trois fois. On peut difficilement ne pas appliquer ce sens de « connaître d’avance » à Éphésiens 1:4 et Romains 8:29, deux textes dont on ne peut douter qu’ils s’appliquent à l’élection d’adoption au salut éternel, et qui sont subordonnés à la prescience divine, une prescience qui, remarquons-le bien, précède la prédestination. Il y a certes aussi, objectera-t-on, un aspect « volitif » dans le choix, par le Christ, de ses apôtres : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisi » (Jean 15:16.) Mais attention : cette parole est adressée ici  exclusivement aux douze apôtres, parce qu’il les a institués pour une « mission temporelle particulière », celle de poser le fondement de l’Église et de transmettre la « bonne nouvelle » au monde entier. Il ne s’agit donc pas de tous les chrétiens, car la plupart d’entre eux, loin d’être choisis directement par le Christ, sont au contraire donnés à Jésus par le Père (le Père les donne au Fils pour que le Fils, qui est la « porte » unique pour accéder au Père, puisse les reconduire à son Père), alors que les apôtres qui sont choisis directement par le Christ le sont en vued’une mission particulière. La preuve en est que Judas fait partie de ces « choisis » (pour une mission temporelle particulière, donc) alors même qu’il n’est pas « élu » à la vie éternelle. En effet, quand Jésus dit : « N’est-ce pas moi qui vous ait choisi ? Et pourtant l’un de vous est un diable » (Jean 6:70), il confirme bien que ce choix est une vocation temporelle sans lien avec le salut puisque Judas, appelé ailleurs « fils de la perdition », n’est pas sauvé. On pourrait donc supposer la séquence suivante :

1) Dieu, dans sa prescience éternelle (purement cognitive) connaît-discerne-distingue « par avance » ceux qui se repentiront (élection = précognition.) C’est à cette « élection conditionnelle d’adoption » que s’applique la formule de Pierre que nous citions : « Pierre, apôtre de Jésus-Christ, aux élus (…) selon la prescience de Dieu le Père » (1 Pierre 1:1-2.)

2) Au moment temporel du repentir, Dieu prédestine le pécheur repenti : a) à être appelé par la Parole, qui fera naître la foi en lui révélant la « bonne nouvelle » d’un sauveur venant expier, par substitution, ses propres péchés ; b) à la justification (c’est-à-dire à la réception de la foi consécutive à l’appel entendu en vertu d’une grâce efficace, donc à l’adoption) ; puis, c) à la gloire, qui est encore à venir et constitue notre espérance. Selon l’ordre adopté par Paul en Romains 8:28-30 : « Nous savons, du reste, que toutes choses coopèrent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né d’un grand nombre de frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés, et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »

La prédestination doit donc être clairement distinguée et de l’élection d’alliance (liée à une mission temporelle) et de l’élection d’adoption (liée à la prescience éternelle) même si elle partage quelque chose de l’une et de l’autre. Comme l’élection d’alliance, elle estliée au temps, parce qu’elle consiste dans le mouvement dynamique et temporel par lequel le pécheur, qui se « repent » sous l’action de la grâce prévenante, est immanquablement conduit à la justification (donc à l’adoption) puis à la persévérance finale, prémisse de notre gloire future. Mais comme l’élection d’adoption, son objet est le salut éternel des individus, et non une mission temporelle particulière. S’il faut clairement distinguer la prédestination de l’élection d’adoption au salut éternel, c’est donc parce que la prédestination désigne la réalisation temporelle de ce que Dieu a décidé de toute éternité en ce qui concerne les élus en vertu de sa prescience. La prédestination n’est donc rien d’autre que la gouvernance temporelle de Dieu conduisant celui qui se repent à bon port, c’est-à-dire au salut, elle est une « partie » de la Providence divine, celle dont les individus font directement l’objet.

Parler de prédestination signifie donc que le pécheur repenti, à qui Dieu avait prévu (au sens d’une pré-vision) de toute éternité de donner la foi, ne pourra plus « perdre le salut » puisque le Christ affirme au sujet de celles qui sont devenuesses brebis (en « écoutant sa voix ») qu’il « leur donne la vie éternelle, elles ne périront jamais et personne ne les arrachera de ma main. Mon père, qui me les a données, est plus grand que tous ; et personne ne peut les arracher de la main du Père » (Jean 10:28-29.) C’est la raison pour laquelle la possibilité de perdre le salut, évoquée par Paul en Corinthiens et reprise en Hébreux 6, ne peut concerner que ceux qui n’ont pas été vraiment régénérés, mais sont de simples croyants (qui peuvent l’être temporairement ou pour de « mauvaises raisons », comme nous l’avons vu plus haut) et à qui la certitude du salut fait nécessairement défaut parce qu’ils n’ont pas la « vraie foi ». Ainsi, parce qu’elle commence dans le temps, et plus précisément à l’instant « t » du repentir, pour conduire le justifié à la persévérance finale, prémisse de la gloire future, la prédestination n’est donc rien d’autre que l’illustration de cette parole de Paul : « Je suis persuadé que celui qui a commencé en vous cette œuvre excellente la poursuivra jusqu’à son terme » (Philippiens 1:6.) La prédestination consisterait donc à voir désormais les élus « en Christ », revêtus de la justice du Christ par la foi et par la régénération, mais elle commencerait d’être possible seulement avec la repentance (elle serait inscrite dans le temps, à la différence de la prescience), alors que l’élection d’adoption reposerait sur la prescience que Dieu a de la confession, par le futur justifié, de ses démérites sous l’action prévenante de la grâce, qui susciterait en retour le (par)don du Père actualisé dans le « sacrifice expiatoire » de son Fils pour arracher l’homme qui se croyait « perdu » et « condamné » à son péché.

Il est vrai que l’on pourrait faire une double objection à cette présentation visant à distinguer l’élection (fondée sur la prescience) et la prédestination. Tout d’abord, Actes 13:48 semble faire du don gratuit de la foi non pas la conséquence d’une repentance préalable, mais la conséquence d’un décret d’élection divin compris, à la manière de Calvin, comme une prédestination à la vie éternelle. En effet, « si tous ceux qui étaient destinés à la vie éternelle devinrent croyants » en entendant la prédication de Paul et Barnabé, n’est-ce pas l’indice que c’est uniquement le décret d’élection divin qui est la cause de l’adoption et de la donation de la foi ? Pourtant, le texte ne dit pas que ceux qui devinrent croyants étaient prédestinés de toute éternité à la vie éternelle, car il s’agit plutôt d’une « destination » qui peut se comprendre comme un « ordonnancement à » ou comme une « disposition à ». Or pourquoi ne pas penser que c’est justement la grâce prévenante qui a suscité temporellement cette « disposition », ce qui nous amènerait à interpréter ce texte en traduisant : « et tous ceux que la grâce prévenante avait disposés à la vie éternelle devinrent croyants » ? Cette interprétation est d’autant plus plausible que le verset 42 d’Actes 13 semble montrer que les non-Juifs ont été « préparés » à accueillir la foi par les discussions lors du sabbat de la semaine précédente et par leur adhésion préalable au judaïsme beaucoup plus que par un décret éternel de Dieu. Une deuxième objection vient de ce que la prédestination décrite au début du chapitre 1, au verset 5 d’Éphésiens (« il nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants d’adoption selon le bon plaisir de sa volonté ») pourrait laisser croire que la prédestination relève bien d’un décret gratuit et arbitraire, d’une faveur incompréhensible de Dieu puisqu’elle est ici présentée comme le fruit d’un « amour de prédilection » de Dieu qui relèverait du seul « bon plaisir de sa volonté ». Mais que faut-il ici entendre par « prédestinés dans son amour à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ » ? Il semble que Dieu, connaissant par avance ceux qui ne résisteraient pas à sa grâce, a fait concourir les circonstances et les situations permettant aux « élus » d’être adoptés en dirigeant vers eux son appel, tandis que le verset précédent insistait moins sur « qui » est prédestiné au salut que ce « en vue de quoi » ont été destinés ceux qui sont en Christ et que Dieu a « élus d’avance » en vertu de sa prescience, à savoir pour devenir des enfants adoptifs « saints et irrépréhensibles devant lui ». Et par « bon plaisir de Dieu » (verset 5),il ne faut aucunement entendre un « caprice de Dieu » par lequel Dieu choisirait souverainement certains plutôt que d’autres. Si on donne au verset 4 (« en Christ, Dieu nous a élus avant la fondation du monde ») le sens d’une précognition d’adoption, l’on voit qu’il s’agit alors seulement, pour Paul, d’insister sur la gratuité du pardon et de la miséricorde divine offerte en Christ, et non sur la gratuité de la faveur que Dieu ferait à ceux qu’il a élus, si cette élection avait effectivement un sens « volitif ». Ici en effet, dire qu’il nous a « prédestinés à être ses enfants d’adoption selon le bon plaisir de sa volonté » veut précisément dire qu’il n’y avait rien, dans la créature, qui justifiait cette adoption. Et pour cause puisque, par nature, nous sommes tous « enfants de la colère ». En d’autres termes, l’homme ne peut se prévaloir, devant Dieu, d’aucun « mérite » qui justifierait qu’il soit « adopté » par lui. La seule chose que nous méritions, c’est bien la mort et la damnation ! C’est donc bien le « bon plaisir » de Dieu (qui n’est que l’autre nom de sa bonté miséricordieuse envers les hommes) que de nous sauver, vu que rien ne l’y obligeait sinon l’amour (par définition gratuit) qu’il a pour toutes ses créatures, même si toutes ne bénéficient pas des mérites que le Christ nous a acquis sur la croix ! Le « bon plaisir de Dieu » renvoie donc ici au salut qu’il accomplit par « pure grâce », sans y être « obligé » (sans quoi la grâce n’en serait plus une), mais nullement à l’élection de certains par opposition à d’autres. Prétendre cela, c’est nécessairement tomber dans l’arbitraire, en faisant de l’élection divine quelque chose d’incompréhensible, et du bon plaisir divin une sorte de « caprice », ce qui serait alors la négation même de sa justice. Autrement dit, parce que nous ne méritons pas le salut, et que nous en sommes conscients, c’est bien gratuitement que Dieu nous sauve, par pur amour : Dieu n’était en rien « contraint » de nous sauver puisque nous reconnaissons nous-mêmes que nous ne le méritons pas, que sa miséricorde est gracieusement offerte, et que nous sommes d’ailleurs coupables devant notre conscience qui nous accuse nous-mêmes. Voilà pourquoi rien ne forçait Dieu à « faire grâce » en son Fils à ceux qui, prenant conscience de leur indignité et reconnaissant en Christ leur sauveur personnel, méritaient plutôt, de leur propre aveu, la damnation et le châtiment. Fort heureusement, « même si notre cœur nous condamne, dit Jean, Dieu est plus grand que notre cœur » (1 Jean 3:20), comme le montre exemplairement la parabole du Fils prodigue qui nous révèle beaucoup plus le visage de Dieu comme celui d’un Père patient et aimant que comme celui d’un Dieu dont les décrets seraient incompréhensibles et arbitraires.

Du peuple de « l’ancienne alliance » au peuple de la «nouvelle alliance » : la spécificité de la nouvelle alliance et le sens de l’universel chrétien

Observons néanmoins qu’en affirmant l’universalité du salut, qui se propose à tout homme quel qu’il soit, la doctrine catholique présuppose que l’entrée dans la « nouvelle alliance » s’accompagne d’une modification de l’économie de l’élection. Si, dans l’ancienne alliance, c’est bien Dieu qui se choisit un peuple, en le mettant à part des autres peuples, la nouvelle alliance doit alors être comprise comme un passage de la particularité (celle du peuple élu) à l’universalité. Dieu donnerait désormais à chaque homme, quelles que soient sa race, sa nationalité ou sa culture, la possibilité d’accéder au salut. Un texte de l’Épître aux Éphésiens est souvent invoqué pour justifier ce « passage à l’universel », texte d’autant plus remarquable que nombreux sont ceux qui y voient une sorte de préfiguration chrétienne des droits de l’homme. « Alors, il est venu proclamer la paix, paix pour vous, qui étiez loin et paix pour ceux qui étaient proches : par lui nous avons en effet, tous les deux en un seul Esprit, libre accès auprès du Père. Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers, ni des hôtes ; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu » (Éphésiens 2:17-18.) Ainsi offert aussi bien aux païens qu’au peuple juif, le salut ne serait plus l’effet d’une faveur que Dieu fait à son peuple, peuple héritier de la promesse faite à Abraham et à ses «descendants », mais il serait l’apanage de tout homme qui croit, la véritable circoncision n’étant pas la circoncision de la chair (celle qui marque dans la chair l’appartenance au peuple élu), mais la circoncision du cœur, celle qui naît du baptême dans l’Esprit, moyennant la foi. Que cette circoncision du cœur soit le signe de la véritable alliance avec Dieu, c’est ce que Paul ne manque pas de souligner, en observant, dans l’Épître aux Romains, que la circoncision dans la chair n’est pas constitutive de l’alliance avec Dieu, mais qu’elle n’est que le signe extérieur d’une réalité intérieure, signe qui perd toute pertinence lorsque cette réalité intérieure fait défaut. Or cette réalité intérieure, nous dit Paul, c’est la foi, et c’est pourquoi tout homme qui a reçu la foi, et non le seul Juif, peut se considérer comme un enfant d’Abraham, héritier, lui aussi, de la promesse. « Nous disons, en effet, que la foi d’Abraham lui fut comptée comme justice. Comment donc fut-elle comptée ? Quand il était circoncis ou avant qu’il le fût ? Non pas après, mais avant ; et il reçut le signe de la circoncision comme sceau de la justice de la foi qu’il possédait quand il était incirconcis ; ainsi devient-il à la fois le père de tous ceux qui croiraient sans avoir la circoncision, pour que la justice leur fût également comptée, et le père des circoncis, qui ne se contentent pas d’être circoncis, mais marchent sur les traces de la foi qu’avant la circoncision eut notre père Abraham » (Romains 4:9-12.)

Si donc l’on comprend la « nouvelle alliance » comme l’ouverture du salut aux païens moyennant le don de la foi, qui marque du « sceau de l’Esprit » ceux qui héritent de la promesse faite à Abraham et à ses enfants, il ne s’ensuit nullement, en revanche que les modalités même de l’élection aient été modifiées par le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance. Ce passage ne consiste, en fin de compte, que dans une extension de l’ancienne alliance à d’autres nations que le seul peuple d’Israël. Mieux même, c’est la défection d’Israël, comme le montrent clairement les chapitres 9 à 11 de l’Épître aux Romains, qui a rendu possible l’entrée des païens dans la nouvelle alliance, comme si la faveur faite désormais aux païens n’était qu’une dérogation accordée à certains non-Juifs pour compenser cette défection. C’est en tout cas la leçon que l’on peut tirer du dialogue du Christ avec la Cananéenne, qui préfigure l’ouverture de l’alliance, de manière cependant très restrictive (les païens ne bénéficient que des « miettes » provenant des rejets d’Israël), à certains païens régénérés dans la foi : « En sortant de là, Jésus se retira dans la région de Tyr et de Sidon. Et voici qu’une femme cananéenne, étant sortie de ce territoire, criait en disant : “Aie pitié de moi, Seigneur, Fils de David : ma fille est fort malmenée par un démon.” Mais il ne lui répondit pas un mot. Ses disciples s’approchant, le priaient : “Fais-lui grâce, car elle nous poursuit de ses cris.” À quoi Jésus répondit : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues d’Israël.” Mais la femme était arrivée et se tenait prosternée devant lui en disant : “Seigneur, viens à mon secours !” Il lui répondit : “Il ne sied pas de prendre le pain des enfants et de le jeter aux petits chiens” (n.d.a. : les chiens désignent, dans le langage juif, les non-Juifs, qui ne sont pas héritiers.) “Oui, Seigneur, dit-elle, et justement les petits chiens mangent des miettes qui tombent de la table de leurs maîtres !” Alors Jésus lui répondit : « Ô femme, grande est ta foi ! Qu’il t’advienne selon ton désir !” Et de ce moment sa fille fut guérie » (Matthieu 15:21-28.)

L’enseignement de cet épisode nous invite à réfléchir sur le sens de la nouvelle alliance, dans son rapport avec la première. Si Dieu est amené à «agrandir sa famille » en adoptant des fils qui n’étaient pas, au départ, héritiers de la promesse faite par Dieu à Abraham et à sa descendance, c’est uniquement pour compenser la défection des héritiers naturels de cette promesse qui se sont exclus eux-mêmes de l’alliance et de la famille de Dieu, par l’inconséquence de leur conduite. L’alliance passée avec le peuple d’Israël était, en effet, une alliance conditionnelle, subordonnée à la pratique de la loi et à l’écoute qui procède de l’obéissance de la foi. Sous le régime de l’ancienne alliance, où l’homme n’était pas encore régénéré par le don de la « foi-illumination » en Christ sauveur, la foi ne désignait pas encore cette motion intérieure de l’Esprit Saint qui nous pousse, comme Pierre, à confesser le Fils, mais elle se réduisait à cette « foi-confiance », qui rendait les enfants naturels d’Abraham dignes d’hériter des promesses de l’alliance conclue par Dieu avec lui. Mais le retrait de cette même confiance, attesté dans l’Ancien Testament par les égarements et les refus du peuple d’Israël, entraîne automatiquement, comme sa conséquence, la suspension des promesses divines, puisque l’accomplissement de ces mêmes promesses était relative à l’obéissance d’Israël et à sa confiance en Dieu. Il s’ensuit que la promesse de Dieu envers Israël n’était pas irrévocable, elle n’était pas encore cette alliance éternelle que Dieu passera avec ses « élus », moyennant la régénération par la foi en Christ, mais c’était une promesse assortie d’une condition : si Dieu, qui ne peut se renier lui-même, reste fidèle à sa promesse de faire hériter du « salut » ceux qui, tel Abraham, lui font confiance, les véritables enfants d’Abraham ne sont pas les descendants naturels de celui-ci (les Juifs circoncis), mais les fils spirituels d’Abraham, ceux qui, à l’image de leur père (spirituel) Abraham, marchent dans l’obéissance de la foi et l’écoute des prophètes que Dieu leur envoie. En conséquence, l’incrédulité du peuple d’Israël, son refus d’écouter la voix des prophètes rompt automatiquement le « contrat » passé entre Dieu et Israël sans que Dieu ait à renier sa promesse, puisque celle-ci s’adresse uniquement, si l’on en croit la relecture rétrospective de Paul en Romains 10-11, aux fils spirituels d’Abraham : ce sont eux, et seulement eux, les véritables « héritiers » de la promesse. Paul le dit clairement dans l’Epître aux Galates : « Reconnaissez-le donc : ceux qui ont la foi sont fils d’Abraham. Aussi l’Écriture, prévoyant que Dieu justifierait les païens par la foi, a d’avance annoncé cette bonne nouvelle à Abraham : Toutes les nations seront bénies en toi ; de sorte que ceux qui ont la foi sont bénis avec Abraham le croyant. Tous ceux en effet qui dépendent des œuvres de la Loi sont sous la malédiction, car il est écrit : Maudit soit quiconque n’observe pas tout ce qui est écrit dans le livre de la Loi, pour le mettre en pratique. Et que nul ne soit justifié devant Dieu par la Loi, cela est évident puisque : le juste vivra par la foi. Or, la loi ne provient pas de la foi ; mais elle dit : celui qui mettra ces choses en pratique vivra par elles. Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi, étant devenu malédiction pour nous – car il est écrit : Maudit soit quiconque est pendu au bois – afin que, pour les païens, la bénédiction d’Abraham se trouve en Jésus-Christ et que, par la foi, nous recevions la promesse de l’Esprit » (Galates 3:1-14.) C’est aussi ce qu’enseigne, de manière tragique, la parabole des « vignerons homicides », en Luc 20:9-16 : « Il se mit alors à dire au peuple la parabole que voici : « Un homme planta une vigne, puis il la loua à des vignerons et partit en voyage pour un temps assez long. Le moment venu, il envoya un serviteur aux vignerons pour qu’ils lui donnent une part du fruit de la vigne ; mais les vignerons le renvoyèrent, les mains vides, après l’avoir battu. Il recommença, envoyant un autre serviteur ; et celui-là aussi, ils le battirent, le couvrirent d’outrages et le renvoyèrent les mains vides. Il recommença, envoyant un troisième ; et celui-là aussi, ils le blessèrent et le jetèrent dehors. Le maître de la vigne se dit alors : “Que faire ? Je vais envoyer mon fils bien-aimé ; peut-être respecteront-ils celui-là.” Mais, à sa vue, les vignerons faisaient entre eux ce raisonnement : “Celui-ci est l’héritier ; tuons-le pour que l’héritage soit à nous.” Et, le jetant hors de la vigne, ils le tuèrent. Que leur fera donc le maître de la vigne ? Il viendra, fera périr ces vignerons et donnera la vigne à d’autres» (Luc 20:9-16.)

De l’ancienne à la nouvelle alliance, il y a donc à la fois continuité et rupture : continuité du côté de la promesse de Dieu, qui ne peut se renier, de faire hériter les enfants d’Abraham ; rupture du côté du peuple d’Israël, qui rompt le contrat d’exclusivité que possédait Israël, à titre d’héritier naturel de la promesse (puisque les fils d’Israël sont les descendants directs d’Abraham), au profit des fils spirituels que Dieu adoptera, par la suite, pour compenser la « défection » des fils naturels. Écoutons Paul à ce sujet : « Mais je demande : Israël n’aurait-il pas compris ? Déjà, Moïse dit : je vous rendrai jaloux de ce qui n’est pas une nation, contre une nation sans intelligence j’exciterai votre dépit. Et Isaïe ose avouer : J’ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne m’interrogeaient pas, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle. Je demande donc : Dieu aurait-il rejeté son peuple ? Certes non ! Ne suis-je pas moi-même Israélite, de la race d’Abraham, de la tribu de Benjamin ? Dieu n’a pas rejeté le peuple que, d’avance il a discerné. Ou bien ignorez-vous ce que dit l’Écriture à propos d’Elie, quand il s’entretient avec Dieu pour accuser Israël : Seigneur, ils ont tué tes prophètes, rasé tes autels, et moi je suis resté seul et ils en veulent à ma vie ! Et bien que lui répond l’oracle divin ? Je me suis réservé sept mille hommes qui n’ont pas fléchi le genou devant Baal. Ainsi pareillement aujourd’hui il subsiste un reste, élu par grâce. Mais si c’est par grâce, ce n’est plus en raison des œuvres ; autrement la grâce n’est plus grâce. Que conclure ? Ce que recherche Israël, il ne l’a pas atteint ; mais ceux-là l’ont atteint qui ont été élus. Les autres, ils ont été endurcis, selon le mot de l’Écriture : Dieu leur a donné un esprit de torpeur : ils n’ont pas d’yeux pour voir, d’oreilles pour entendre jusqu’à ce jour (…) Je demande donc : serait-ce pour une vraie chute qu’ils ont bronché ? Certes non ! Mais leur faux-pas a procuré le salut aux païens afin que leur propre jalousie en fût excitée. Et si leur faux-pas a fait la richesse du monde et leur amoindrissement la richesse des païens, que ne fera pas leur totalité ! Or je vous le dis à vous, les païens, je suis bien l’apôtre des païens et j’honore mon ministère, mais c’est avec l’espoir d’exciter la jalousie de ceux de mon sang et d’en sauver quelques-uns. Car si leur mise à l’écart fut une réconciliation pour le monde, que sera leur admission, sinon une résurrection des morts ? » (Romains 10: 19-21 et 11:1-15.)

Redoutable par sa densité, un tel passage appelle quelques remarques. Tout d’abord sur le lien de causalité, clairement affirmé par Paul, entre « l’infidélité   d’Israël » et la « conversion des païens ». Ce lien montre bien que le salut des païens s’enracine dans une sorte de « dérogation » qui rend possible une extension du salut à ceux qui n’étaient pas destinés, au départ, à y accéder, comme nous l’avons déjà vu en étudiant la parabole des invités au festin du roi. C’est cette ouverture de l’alliance à certains païens, régénérés par le don de la foi et admis à entrer dans la nouvelle alliance, que Pierre annoncera (ayant été chargé de la mission d’ouvrir le royaume aux païens, par les « clefs » que le Christ lui a remises.) Tout se passe donc comme si Dieu, après avoir écrit un premier testament dont Israël était le seul et l’exclusif bénéficiaire, en raison des promesses faites à Abraham et à sa descendance, avait réécrit un nouveau testament pour déshériter la descendance naturelle d’Abraham – du fait de sa désobéissance – et pour confier son héritage à un nouveau peuple, le peuple de la nouvelle alliance. Ce peuple, qui constitue la descendance spirituelle d’Abraham – Dieu ne pouvant renier sa promesse de faire hériter les « enfants d’Abraham », – est un peuple composite, constitué à la fois du « petit reste d’Israël » demeuré fidèle, par leur écoute de la Loi et des prophètes qui annoncent Jésus-Christ, à l’alliance passée par Dieu avec Abraham, et des païens convertis, qui héritent à leur tour de la promesse en bénéficiant directement de la perdition d’une grande partie du peuple d’Israël. Dans cette logique, qui est celle de la « nouvelle alliance », il n’y a plus de destinataires exclusifs de l’appel de Dieu, comme c’était le cas pour le « peuple   élu » de la première alliance, puisque l’appel de Dieu s’adresse désormais à des personnes («quiconque », « celui qui », etc.) dispersées dans toutes les races, nations et peuples, ce qui explique la nécessité de prêcher l’Évangile à toute la création, selon le commandement du Christ à ses apôtres. Il y a donc bien là, il faut le concéder, un  « passage à l’universel », car l’Évangile se doit d’être prêché partout, en raison même de la dissémination des « élus » qui ne forment plus une entité visible, que l’on pourrait reconnaître extérieurement par des signes distinctifs fondés sur des critères raciaux, ethniques, etc. Jean lui-même insistera à son tour, en rappelant les paroles du souverain sacrificateur s’adressant à tous les élus « dispersés parmi les nations », sur la portée « universaliste » (au sens « extensif » et géographique du terme) des bénéficiaires du sacrifice du Christ : « Il prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation. Et ce n’était pas seulement pour la nation ; c’était aussi afin de réunir en un seul corps tous les enfants de Dieu dispersés » (Jean 11:52.) N’est-ce pas aussi le sens des paroles du Christ, en Jean 12:32 : « Et moi, lorsque j’aurai été élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi » ? S’adressant ici à des Grecs dont Jean nous rappelle, un peu plus haut dans ce chapitre, qu’ils figuraient au nombre de ceux « qui étaient montés pour adorer pendant la fête » (Jean 20:12), le Christ veut leur signifier par-là que le salut n’est désormais plus l’apanage du seul peuple juif, mais bien de tout homme qui entend sa voix. C’est donc bien en ce sens géographique, lié à l’extension totale dans l’espace, que le salut « doit atteindre aux extrémités de la terre» (Isaïe 49:6.)

Mais il faut prendre garde à ce qu’ajoute Paul, à l’attention des « païens » qui ont bénéficié de la défection des « Juifs », dans la deuxième partie du chapitre 11 de l’Épître aux Romains : « Si quelques-unes des branches ont été coupées tandis que toi, sauvageon d’olivier, tu as été greffé parmi elles pour bénéficier avec elles de la sève de l’olivier, ne va pas te glorifier aux dépens des branches. Ou si tu veux te glorifier, ce n’est pas toi qui portes la racine, c’est la racine qui te porte. Tu diras : l’on a coupé les branches, pour que, moi, je fusse greffé. Fort bien. Elles ont été coupées pour leur incrédulité, et c’est la foi qui te fait tenir. Ne t’enorgueillis pas ; crains plutôt. Car si Dieu n’a pas épargné les branches naturelles, prends garde qu’il ne t’épargne pas davantage. Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu : sévérité envers ceux qui sont tombés, et envers toi bonté, pourvu que tu demeures en cette bonté ; autrement, tu seras retranché toi aussi. Et eux, s’ils ne demeurent pas dans l’incrédulité, ils seront greffés : Dieu est bien assez puissant pour le greffer à nouveau. En effet, si toi tu as été retranché de l’olivier sauvage auquel tu appartenais par nature, et greffé, contre-nature, sur un olivier franc, combien plus eux, les branches naturelles, seront-ils greffés sur leur propre olivier ? Car je ne veux pas, frères, vous laisser ignorer ce mystère, de peur que vous ne vous complaisiez en votre sagesse : une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi tout Israël sera sauvé, comme il est écrit : De Sion viendra le libérateur, il ôtera les impiétés du milieu de Jacob. Et voici quelle sera mon alliance avec eux lorsque j’enlèverai leurs péchés. Ennemis, il est vrai, à cause de l’Évangile, à cause de vous, ils sont, selon l’élection, chéris à cause de leurs pères. Car les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance. En effet, de même que jadis, vous avez désobéi à Dieu et qu’au temps présent vous avez obtenu miséricorde grâce à leur désobéissance, eux de même au temps présent ont désobéi grâce à la miséricorde exercée envers vous, afin qu’eux aussi ils obtiennent miséricorde au temps présent. Car Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde » (Romains 11:16-33.)

L’avertissement de Paul, ici, ne concerne pas les « élus de Dieu », ceux qui deviennent réellement ses enfants par l’adoption que confère la régénération dans le « bain » du baptême du Saint-Esprit (Tite 3:5), mais plutôt ceux qui, pourtant baptisés « au nom du Christ », ne restent pas fidèles aux « promesses » de leur baptême. Il s’agit donc de ces « croyants temporaires » qui ne persévèrent pas dans la foi et finissent, à leur tour, par être retranchés de l’olivier franc sur lequel ils avaient été entés par le rituel du baptême qui leur a permis d’entrer dans la communauté chrétienne. Or Paul fait ici un étonnant parallèle entre la situation d’Israël et celle des païens. De même que la défection d’Israël, en entraînant le rejet de certaines «branches naturelles », a rendu possible la greffe d’une multitude de nations païennes, de même la défection de certains chrétiens permettra la réintroduction, dans l’alliance avec Dieu,du « petit reste » du peuple d’Israël, qui retrouvera le chemin du salut, conformément à la prophétie d’Esaïe, que cite Paul : « Isaïe, de son côté, s’écrie au sujet d’Israël : Quand le nombre des fils d’Israël serait comme le sable de la mer, un reste seulement sera sauvé » (Romains 9:27.) Ce chemin du salut, Israël ne l’aurait jamais perdu s’il n’avait pas désobéi à Dieu, et s’il avait marché dans les pas d’Abraham, leur père dans la foi. Cette réintégration, encore à venir, d’une partied’Israël dans ce que Paul appelle « l’Israël de Dieu » (Galates 6:16), et qui est constitué de tous les « circoncis de cœur » (Juifs et païens régénérés) viendra alors clore l’histoire du salut, et Dieu pourra désormais régner sur le peuple qu’il s’est choisi pour sa gloire.

Il faut néanmoins remarquer que ce qui constitue, aux yeux de Saint Paul, l’Israël de Dieu (tous ceux qui peuvent se considérer comme « élus de Dieu ») se distingue des autres formes de communautés par le refus de fonder celui-ci sur des critères distinctifs autres que la foi elle-même, c’est-à-dire sur le lien vertical qui relie l’homme à Dieu, lien radicalement distinct de celui, horizontal, qui fonde ordinairement une communauté. En d’autres termes, la spécificité du peuple de la « nouvelle alliance », c’est que son universalité ne réside pas tant, comme l’a cru l’Église catholique, sur la possibilité d’y inclure tous les hommes par le rite du baptême, sur le modèle juif de la « circoncision charnelle » (qui correspond à la logique de l’alliance de grâce), mais elle réside dans le fait que tout homme peut désormais être « adopté » par Dieu, quelles que soient sa culture, sa race ou sa nationalité d’origine. L’universalité réside ainsi dans l’arrachement, que la relation personnelle à Dieu rend possible, à tout ce qui pourrait enfermer les individus dans une identité donnée, dans un « particularisme quelconque », qu’il s’agisse de la race, de la langue, de la nationalité, etc. En d’autres termes, seule la foi, qui est un don de Dieu, est posée au fondement de l’unité du peuple de Dieu.C’est ce que l’apôtre explique clairement dans un passage de l’Épître aux Éphésiens : « Souvenez-vous donc de ceci : autrefois, vous, païens dans la chair, traités d’incirconcis par ceux qui se disent circoncis et qui le sont dans la chair et par la main des hommes, vous étiez en ce temps-là sans Christ, privés du droit de cité en Israël, étrangers aux alliances de la promesse, sans espérance et sans Dieu dans le monde. Mais maintenant, en Christ Jésus, vous qui autrefois étiez loin, vous êtes devenus proches par le sang du Christ. Car c’est lui notre paix, lui qui, des deux, n’en fait qu’un, en détruisant le mur de la séparation, l’inimitié (…) car par lui, nous avons accès les uns et les autres auprès du Père dans un même Esprit. Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers, ni des gens de passage ; mais vous êtes concitoyens des saints, membre de la famille de Dieu» (Éphésiens 2:11-14 et 18-19.)

Faire partie de la « famille élargie de Dieu », l’on le voit, c’est briser les barrières identitaires dont la langue, la culture et l’ethnie sont les manifestations les plus visibles, et il n’est dès lors guère étonnant que la première grande conversion « massive » des païens au christianisme, le jour de la Pentecôte, ait pris la forme d’un dépassement de la particularité linguistique des peuples, qui répond, dans le Nouveau Testament, à la division des hommes entre eux dont le récit de Babel, dans l’Ancien Testament, explorait les causes. « Lorsque le jour de la Pentecôte arriva, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup, il vint du ciel un bruit violent qui remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues de feu et qui se séparaient les unes des autres leur apparurent ; elles se posèrent sur chacun d’eux. Ils furent tous remplis de l’Esprit Saint et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. Or il y avait à Jérusalem des Juifs pieux venus de toutes les nations qui sont sous le Ciel. Au bruit qui se produisit, la multitude accourut et fut bouleversée, parce que chacun les entendait parler dans sa propre langue. Ils étaient hors d’eux-mêmes et dans l’admiration et disaient : voici, ces gens qui parlent ne sont-ils pas tous Galiléens ? Comment les entendons-nous parler dans notre propre langue maternelle ? Parthes, Mèdes, Elamites, ceux qui habitent la Mésopotamie, la Judée, la Cappadoce, le Pont, l’Asie, la Phrygie, la Pamphylie, l’Égypte, le territoire de la Libye voisine de Cyrène, et ceux qui sont venus de Rome, Juifs et prosélytes, Crétois et Arabes, nous les entendons parler dans nos langues les merveilles de Dieu ! » (Actes des apôtres, 2:1-11.)

Il y a donc bien, au fondement de la première communauté chrétienne, une expérience d’universalité qui justifie, en un sens, que l’on puisse parler d’un universalisme chrétien. Cet universalisme signifie que le « salut », qui vient des Juifs, s’ouvre maintenant sur des personnes exclues de l’alliance, en leur permettant d’être incorporées au corps du Christ. Et cette « ouverture » de l’alliance se traduit précisément par l’arrachement de ceux que l’Esprit régénère, par le don de la foi, à toutes les formes de particularismes qui enferment les hommes dans une identité exclusive, fermée à et fermée sur l’étranger – d’où l’aspect fondamentalement « ouvert » de la communauté chrétienne, dans laquelle tout homme est susceptible de « rentrer ». C’est ce que nous rappellent et le discours de Pierre à Jérusalem, et l’épître de Paul aux Galates : « Frères, vous le savez : dès les tout premiers jours, Dieu a fait un choix parmi vous, afin que, par ma bouche, les païens entendent la parole de l’Évangile et qu’ils croient. Et Dieu, qui connaît les cœurs, leur a rendu témoignage, en leur donnant le Saint-Esprit comme à nous ; il n’a fait aucune différence entre nous et eux, puisqu’il a purifié leur cœur par la foi » (Actes 15:7-9.) « La foi étant venue, nous ne sommes plus sous ce précepteur (la Loi) car vous êtes tous fils de Dieu par la foi en Christ Jésus : vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme, car vous tous, vous êtes un en Jésus-Christ. Et si vous êtes à Christ, alors vous êtes héritiers selon la promesse » (Galates 3:28.)

Le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance prend dès lors un sens clair : il signifie que tous ceux qui sont « baptisés dans l’Esprit », c’est-à-dire intérieurement régénérés par la foi, sont arrachés à tous leurs particularismes (« il n’y a plus ni Juif, ni Grec »), s’appropriant par là même l’héritage que Dieu réserve à ceux qu’il adopte comme ses enfants, parce qu’ils réalisent positivement et spirituellement (leur identité première n’est autre que celle d’être des « enfants de Dieu ») ce que les descendants d’Abraham réalisaient seulement négativement, parce que charnellement. Et la «communauté de sang », fondement de l’identité juive, témoigne de cet attachement encore trop charnel. Ce qui manque au peuple juif, ce qui les empêche de réaliser positivement l’identité universelle constitutive de leur vocation, sauf à retomber dans les liens de la « chair » et du « sang », c’est précisément la médiation du Christ. Dire, en effet, que le Christ, vrai homme et vrai Dieu, est le médiateur de la nouvelle alliance (et, faut-il le préciser, il est l’unique médiateur entre l’homme et Dieu), c’est reconnaître que le chrétien, qui a « revêtu le Christ » s’est dépouillé de tous les liens qui l’enracinaient dans une communauté particulière, fondée sur la nature, la race, ou la nationalité et la culture, qu’il est cet  « homme universel » que « l’homme juif » préfigure en négatif. C’est pourquoi l’homme régénéré en Christ ne voit plus dans l’autre homme un ennemi, un « étranger » aux promesses de l’alliance, mais un possible frère, dont il n’est plus séparé par les barrières qui enfermaient les hommes dans leurs « particularismes », puisque tout homme peut désormais devenir, en droit, « enfant de Dieu », même si, en fait, seuls le deviennent réellement ceux que Dieu adopte par le don de son Esprit. La charité, qui est la marque extérieure par laquelle se reconnaissent les « enfants nés de Dieu » (là où la foi est l’attestation intérieure de cette adoption) est le témoignage vivant que la communauté chrétienne, à la différence des autres communautés, toujours tentées par le repli identitaire sur leurs racines propres, est une communauté « ouverte » au sens où la charité, qui a vaincu la haine dont se nourrissent tous les particularismes, maintient constamment la communauté chrétienne tournée vers l’extériorité et l’accueil du prochain. Le prochain n’est pas ici seulement le frère (même s’il peut l’être aussi !), celui qui partage mes valeurs parce que nous appartenons à la même «communauté», c’est celui de qui je me rends proche par la manière dont je me tourne vers lui, en abolissant les distances et les barrières spirituelles et morales que l’indifférence et le rejet créent entre les individus provenant de cultures et de races distinctes. C’est en se maintenant constamment dans cette « ouverture », qui a un sens plus moral et spirituel que spatial et géographique, que la communauté chrétienne peut incarner l’universalité de sa mission, et transcender tous les particularismes culturels dont les communautés humaines restent souvent prisonnières.

De l’élection d’alliance à l’élection d’adoption

Ayant montré la différence entre l’ancienne alliance passée avec le peuple d’Israël et la nouvelle alliance passée avec des hommes « de toutes les nations», il nous faut désormais comprendre plus précisément en quoi l’élection d’alliancese distingue, dans ses modalités spécifiques, de l’élection d’adoption. Dans l’ancienne alliance, en faisant « alliance » avec un individu (Abraham, Isaac, Jacob, etc.), Dieu fait aussi alliance avec un peuple, qui hérite de ses promesses, car le Dieu de la Bible n’est pas seulement le Dieu du salut, il est aussi le Dieu de l’alliance, celui qui intervient dans l’histoire humaine pour réaliser son plan de salut pour l’humanité. Dans l’Écriture, il y a donc de multiples alliances (avec Adam, Noé, etc.) entre Dieu et les hommes, mais les deux plus décisives sont celles passées avec Abraham et sa descendance (le peuple hébreux, Israël) et la « nouvelle alliance » que Dieu passe, l’on vient de le voir, avec tous ceux, quelle que soit leur « nationalité », qui croient en Jésus-Christ. Mais si l’ancienne alliance, passée avec Abraham et toute sa descendance, implique l’élection d’un peuple particulier en vertu de la promesse faite à Abraham, et que cette élection se manifeste par un signe visible (la « circoncision de la chair »), l’on a montré que, suite à la désobéissance d’Israël, qui entraîne la révocation de l’ancienne alliance (l’ancienne alliance était une « alliance éternelle » dans ses modalités d’adoption (l’écoute obéissante de la foi), mais non dans ses « bénéficiaires »), l’apôtre Paul se livre, aux chapitres 9 à 11 de l’Epître aux Romains, à une « réinterprétation » de la promesse divine faite à Abraham. Or ce que trop peu de personnes ont souligné, à notre sens, c’est que la « nouvelle alliance » ne s’accompagne pas seulement d’un « changement de bénéficiaire » (du peuple hébreu  de « l’ancienne alliance » au peuple de la « nouvelle alliance », composé de personnes issues de toutes les nationalités, races, cultures), elle s’accompagne aussi d’une révocation de « l’alliance de grâce » qui présidait aux destinées d’Israël, au profit d’un salut qui ne se destine plus à une «collectivité » (l’appartenance à cette collectivité garantissant le salut indépendamment de toute réponse individuelle), mais à des « individus » dont la réunion, fondée sur une réponse personnelle à l’appel de Dieu, est seule en mesure de former la véritable Église. En effet, pour tous ceux qui se réclament de l’alliance de grâce, l’alliance de Dieu se fait d’abord avec un « peuple » (le « peuple » de Dieu) et les individus avec lesquels Dieu fait passer son alliance (Abraham, Moïse, David, etc.) ne sont que les médiateurs de cette alliance. Par-delà les individus avec lesquels Dieu négocie plus particulièrement son « alliance de grâce », c’est l’ensemble du peuple d’Israël qui bénéficie du salut, et ce alors même que Dieu choisit (au sens « volitif ») plus particulièrement certains individus pour porter cette alliance. Il est clair que la logique du catholicisme est, sur ce point, en parfaite continuité avec cette logique de « l’alliance de grâce ». L’Église de Jésus-Christ, qui est le nouveau peuple que Dieu s’est choisi, devient héritière des promesses faites à Abraham pour Israël, et le rite du baptême (peu importe alors qu’il prenne la forme d’une « immersion » ou d’une « aspersion » par l’eau) vient se substituer à la circoncision pour permettre l’incorporation dans le « peuple de Dieu ». Et de même que Dieu choisissait certains individus pour remplir un office plus particulier au sein de son peuple Israël, le sacerdoce catholique apparaît comme la prolongation, en régime de « nouvelle alliance », de l’élection de certains individus en vue d’une « mission » ou d’une vocation temporelle déterminée.  

Nul ne peut contester que l’alliance de grâce est bien le régime d’économie divine qui prévaut dans l’Ancien Testament. L’élection d’alliance, c’est donc bien le choix de certains individus, avec qui Dieu fait alliance, pour se mettre au service du peuple de Dieu et le gouverner. Il n’est nullement question, quand on parle ici d’élection, du salut éternel des individus. Mais la « nouvelle alliance » introduit assurément une modification dans le régime de l’élection. Outre l’extension du salut, qui est offert à ceux qui n’étaient pas destinés au départ à entrer dans l’alliance avec Dieu, il ne suffira plus, désormais, de faire partie du « peuple de Dieu » pour être « sauvé ». À l’exception des apôtres, qui sont les piliers de l’Église en ce sens qu’ils ont été choisis par le Christ pour une vocation temporelle bien particulière, celle de transmettre aux hommes de toutes nationalités le « dépôt de la foi », le régime de la « nouvelle alliance » substitue à l’élection d’alliance une élection d’adoption qui fait de la foi, et de la foi seule, le fondement de l’appartenance à l’Église. Dans la logique même de la nouvelle alliance, l’on ne vient pas à la foi par l’Église, mais l’on vient à l’Église par la foi, car c’est l’Esprit Saint, qui souffle où il veut, qui est le seul véritable fondement de l’unité de l’Église invisible disséminée parmi les nations. L’élection d’adoption place désormais la foi individuelle au fondement de l’appartenance au peuple de Dieu, ce qui permet d’inscrire la nouvelle alliance dans une logique strictement individualiste. L’on passe d’une logique charnelle et collective (la circoncision comme signe de l’alliance de grâce) à une logique spirituelle et individuelle (la foi comme signe de l’appartenance à l’Église véritable du Christ.) Cette différence d’accentuation se manifeste aussi bien par le mode de recrutement de l’Église de la nouvelle alliance (ce recrutement se fait « un par un », l’Esprit Saint ajoutant chaque jour de nouveaux disciples – cf. Actes 2:47 – à la communauté chrétienne naissante, alors que « l’alliance de grâce » supposait une préséance de la grâce de Dieu sur tout choix personnel) que par l’aspect foncièrement individuel de l’appel du Christ : celui-ci ne s’adresse pas à une foule où à un peuple, comme les prophètes de l’ancienne alliance, qui attendent une « conversion collective » du peuple d’Israël, mais à des individus : « Celui qui a des oreilles pour entendre », « Quiconque croit », « Si quelqu’un entend mes paroles », etc. Dans le régime de la « nouvelle alliance », l’élection (élargie aux païens) des individus (au salut éternel) vient donc se substituer à l’élection nationale des membres du peuple d’Israël. Mais à l’intérieur de cette élection nationale, qui implique une alliance avec un « peuple », Paul nous avertit rétrospectivement que seuls étaient réellement « enfants d’Abraham » ceux qui avaient la foi, ce que l’Epître aux Hébreux soulignera davantage encore. C’est en ce sens, nous dit Paul, que « tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël » (Romains 9:6.) Néanmoins l’alliance particulière avec certains individus, sous le régime de «l’ancienne alliance », ne peut cependant pas signifier le rejet de ceux que Dieu ne choisit pas quant au salut éternel, parce qu’elle se situe encore dans une logique « nationale » (Dieu passe alliance avec un peuple) alors que, dans la nouvelle alliance, l’on est entré dans cette logique individualiste.

Ces précisions indispensables apportées, il est désormais possible de mieux appréhender le chapitre 9 de l’Epître aux Romains, qui se présente justement comme une explicitation de cette modification dans le régime d’élection qui assure la transition de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance. Dans ce chapitre, il s’agit donc de seulement de montrer comment Dieu est amené à passer d’une élection d’alliance (dont la valeur est strictement temporelle) à une élection d’adoption, dont la valeur est éternelle, bref il est seulement question de la manière dont Dieu va opérer pour se constituer un « peuple nouveau », en le régénérant par son Esprit Saint. L’erreur qui fausse l’interprétation du sens de ce texte est donc de projeter sur la première partie du texte (à savoir : Romains 9:1-18) des conclusions concernant l’élection d’adoption, que l’on fait alors reposer sur un choix volitif de Dieu, alors qu’il n’est vraisemblablement question que de l’élection d’allianceentre Dieu et des individus « médiateurs » de cette alliance, c’est-à-dire de l’appel de Dieu en rapport à la réalisation temporelle de son dessein de salut sur l’humanité. « En effet, Dieu dit à Moïse : je ferai grâce à qui je veux faire grâce, et j’aurai compassion de qui je veux avoir compassion. Ainsi donc, cela ne dépend ni de la volonté ni des efforts de l’homme, mais de Dieu qui fait grâce. L’Écriture dit en effet au pharaon : Voilà pourquoi je t’ai suscité : c’est pour montrer en toi ma puissance et afin que mon nom soit proclamé sur toute la terre. Ainsi, Dieu fait grâce à qui il veut et il endurcit qui il veut » (Romains 9:15-18.) L’enjeu de ce passage est donc de savoir si l’on peut faire des reproches à Dieu de ce qu’il va élire un autre peuple (le peuple de la nouvelle alliance) à la place de celui qu’il avait tout d’abord choisi. À cette question, l’apôtre répond négativement, car Dieu, dans sa souveraine liberté, choisit qui il veut, et rejette qui il veut, sans être en cela coupable d’injustice. Ainsi, concernant la vocation prophétique d’Israël, la raison pour laquelle Israël a été choisi par Dieu, parmi toutes les nations, pour être porteur du message de salut, n’a pas d’autre raison que le libre choix électif de Dieu. Comme le soulignait déjà le livre du Deutéronome, « vous êtes, en effet, un peuple consacré au Seigneur votre Dieu. C’est vous que le Seigneur a choisis, parmi tous les autres peuples de la terre, pour être son bien le plus précieux » (Deutéronome 7:6.)

Mais si le choix de Dieu est ici complètement libre, il convient de préciser qu’il s’agit ici des vocations concernant le temps présent, celles que l’on pourrait appeler temporelles par opposition aux vocations concernant la vie éternelle et le salut éternel des individus. De même qu’Isaac, fils de Sara, fut considéré par Dieu comme l’enfant de la promesse — Ismaël, fils de la servante Agar, n’étant pas choisi pour être porteur du message prophétique, sans pour autant être rejeté de Dieu en ce qui concerne son salut éternel — de même, Dieu était entièrement libre de préférer Jacob à Esaü, Esaü étant rejeté par Dieu non pas quant au salut éternel, mais seulement quant à la promesse d’être porteur de l’héritage d’Abraham. Aussi, lorsque Paul ajoute : « Ainsi il fait miséricorde à qui il veut et il endurcit qui il veut » (Romains 9:18), en faisant allusion à l’endurcissement de Pharaon, cet endurcissement n’indique pas un rejet de Pharaon quant au salut éternel, mais seulement l’idée que Pharaon, qui aurait pu contribuer à participer à la vocation du peuple d’Israël porteur de la promesse, fut au contraire « débouté » par Dieu pour montrer, a contrario, qu’aucune résistance ne peut empêcher que se réalise le plan providentiel de Dieu, qui manifeste sa puissance et sa gloire en triomphant de toutes les résistances humaines qui viendraient s’opposer à son dessein salvifique sur l’humanité.

La suite du passage porte davantage à confusion, et il n’est guère surprenant que Calvin, en le lisant, ait parlé des premiers versets de Romains 9 (de 1 à 18) comme s’il s’agissait d’une élection d’adoption,puisque les versets suivants (de 19 à 24) font précisément appel, par anticipation de ce qui est encore à venir, à ce qui se prépare, à savoir une nouvelle alliance qui sera fondée, elle, sur une élection d’adoption, moyennant la régénération : « Tu me diras : «pourquoi fait-il donc encore des reproches ? Qui peut en effet résister à sa volonté ? Mais toi, homme, qui es-tu pour entrer en contestation avec Dieu ? L’objet dira-t-il à celui qui l’a façonné : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? Le potier n’est-il pas le maître de l’argile pour faire avec la même pâte un ustensile d’un usage noble et un ustensile d’un usage méprisable ? Que dire si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère tout prêts pour la perdition ? Et que dire s’il a voulu faire connaître la richesse de sa gloire envers des vases de compassion qu’il a préparés d’avance pour la gloire ? » (Romains 9:19-23.)

Il y a là, reconnaissons-le, une première énigme. Comment Paul peut-il affirmer à la fois que Dieu n’est pas « injuste » (au verset 14, qui précède de peu ce passage) et affirmer par ailleurs une différence de nature entre « deux types » de vases, les uns étant préparés d’avance pour la gloire et les autres seulement « tout prêts » pour la perdition (remarquons le non-parallélisme des deux) dont le potier est seul responsable ? À moins de taxer Paul d’incohérence en parlant de la justice de Dieu, il faut trouver un autre sens à ce passage, et introduire un décalage temporel qui semble «salutaire » dans la formation de ces vases ! Il n’est pas dit, dans ce passage, que les « vases de compassion » seraient créés en même temps que les «vases de colère » – ce qui conduirait à une symétrie temporelle entre l’élection et la réprobation que Calvin entérine pleinement dans L’institution chrétienne malgré les tentatives de ses successeurs pour rétablir une dissymétrie entre les deux décrets. On peut en effet plutôt penser que le « vase de compassion » était autrefois un «vase de colère », bref que c’est d’une pâte commune que Dieu s’est servi pour régénérer les uns (les transformant en vases de compassion) tout en abandonnant les autres à leur perdition. Le texte de Jérémie, auquel Paul se réfère directement, va clairement dans ce sens : « Je suis descendu dans la maison du potier et j’ai vu qu’il façonnait un objet sur une tour, mais le vase d’argile qu’il façonnait ne donnait rien dans sa main. Alors il a recommencé avec lui un autre vase en le faisant comme il lui plaisait » (Jérémie, 18:3-4.) Nous arrivons ainsi à une première thèse : les « vases de miséricorde » ont été l’objet d’une transformation-régénération, dont Dieu est l’auteur, ce qui leur permet d’échapper à la perdition. Et Paul lui-même semble faire sienne cette idée puisque reprenant la métaphore des vases en 2 Timothée 20-21, il souligne que si certains vases sont d’abord d’un usage vil, ils peuvent, en se purifiant, devenir des vases d’un usage noble, tout comme celui qui est régénéré par la grâce peut, de vase de colère qu’il était, devenir à son tour un vase de miséricorde.

Mais qu’en est-il, justement, de ces «vases de perdition » ? N’y a-t-il pas ici une élection à la perdition ? En fait, dans la logique de l’élection d’adoption, qui devient le thème principal de cette deuxième partie du chapitre 9 (qui commence au verset 18), ce n’est plus le choix volitif de Dieu qui est déterminant, mais la prescience, comme nous l’avons montré tout à l’heure. Les vases que Dieu ne régénère pas (les « vases de colère ») sont donc des vases dont Dieu a vu, du haut de sa «prescience éternelle », qu’ils rejetteraient sa grâce, malgré sa prévenance divine pour les pousser à se repentir. N’est-ce pas aussi en ce sens que le prophète Osée déclarait : « Ta perdition vient de toi Israël, c’est en moi qu’est ton secours » ? (Osée 13:9.) Si Dieu est la cause unique et totale du salut des élus qu’il régénère, pourvu qu’ils ne résistent pas à sa grâce prévenante, l’homme est donc bien seul responsable de sa perdition, dès lors qu’il résiste à celle-là. D’ailleurs, Paul n’aurait aucune raison de parler de la patience de Dieu à l’égard des « vases de colère » si ceux-ci étaient prédestinés (au sens d’une prédétermination, ce qui est le sens calviniste de la prédestination) positivement à la damnation, en vertu d’un décret fixé de toute éternité, bref si le pécheur n’avait pas la possibilité constante, sous la motion de la grâce prévenante, de se retourner vers Dieu et de revenir à lui. Car si les réprouvés étaient prédéterminés à être réprouvés, pourquoi Dieu patienterait-il avec eux ? La patience n’est-elle pas liée à l’espérance ? Dans la patience, en effet, il y a une « attente », et cette attente est celle-là même de l’amour de Dieu (« l’amour, dit Paul, en 1 Corinthiens 13:4 est patient »), qui espère notre repentir. C’est donc parce qu’il espère le salut de tous les hommes (parce qu’il les aime tous) que Dieu est patient ! Cette repentance est « donnée » par la grâce prévenante de Dieu, mais l’homme, l’on l’a déjà dit et redit, peut toujours résister, à l’image de ces « vases de colère » qui s’endurcissent à force de résister. À eux s’applique tout particulièrement la formule de Romains 2:5 : « Mais, par ton endurcissement et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la révélation du juste jugement de Dieu. » Il faut donc bien que soit laissée la possibilité, aux « vases de colère », d’être régénérés et de devenir à leur tour « vases de miséricorde», et s’ils le peuvent, c’est en ne fermant pas la porte de leur cœur aux signes et aux grâces prévenantes que Dieu ne cesse de leur envoyer pour les conduire à la repentance. Il en va d’ailleurs de même pour le cœur « endurci » de Pharaon, ainsi qu’en témoignent les multiples prodiges et signes accomplis par Dieu pour venir à bout de la résistance de celui-ci, et qui sont autant d’avertissements destinés à le faire changer de conduite. Mais plus le cœur résiste, plus il s’endurcit. La cause première de l’endurcissement du cœur de pharaon n’est cependant pas en Dieu, qui cherche au contraire à susciter un changement de conduite, mais bien en Pharaon, dont le cœur se durcit à force de résister ! Dieu manifeste cependant sa puissance en triomphant du cœur de Pharaon, c’est-à-dire en venant à bout de cette résistance (de fait, Pharaon finit par « céder »), mais cet exemple montre que si la grâce de Dieu est irrésistible dans certains cas, c’est seulement parce qu’il entre dans le dessein général de salut de Dieu pour l’humanité entière de libérer son peuple de l’esclavage en Égypte. Quand il s’agit de son plan providentiel (c’est-à-dire de ce qui relève du gouvernement général de la providence de Dieu qui œuvre au sein de l’histoire»), Dieu agit efficacement et irrésistiblement. Mais il ne s’agit alors plus, dans ce cas précis, du « salut » éternel des individus ni de leur «damnation », laquelle relève de la partie « particulière » de la providence divine, mais uniquement de la réalisation de son « dessein de salut » sur l’humanité entière, qui relève plutôt du gouvernement général de la providence.

Il semble donc très contestable d’utiliser Romains 9 pour justifier la doctrine de la « double prédestination », à laquelle Calvin souscrivait. Le contexte de Romains 9 montre plutôt clairement que ce que Paul a en vue, c’est le parallèle entre d’une part la situation d’Esaü et de Jacob, et d’autre part celle d’Israël et des nations païennes : il y est donc question de l’alliance avec Dieu, de l’individu ou du peuple porteur de celle alliance, bref des vocations temporelles (plus que de la vocation au salut éternel), alors même que Dieu se prépare à passer une nouvelle alliance avec un peuple nouveau, alliance qui ne sera plus fondée sur une filiation naturelle et biologique, mais sur une filiation désormais spirituelle (qui renvoie à ce que Paul, on l’a vu, nomme « circoncision du cœur ».) Ce qui semble avoir induit Calvin en erreur, c’est le fait que la référence aux « vases de compassion » et aux « vases de perdition » vient à la suite du texte sur la totale souveraineté de Dieu dans le choix des vocations temporelles (élection d’alliance), en sorte qu’il peut être « tentant » de transposer ce qui vient d’être dit sur l’élection d’alliance à ce qui va être dit sur l’élection d’adoption, ce qui conduit automatiquement alors à voir en Jacob un « vase de compassion » et en Esaü un « vase de colère ». Mais si cette lecture, certes possible, ne doit pas, selon nous, être retenue c’est : 1) d’une part, parce qu’elle fait abstraction de la « dissymétrie » entre les deux types de vases dont les uns sont « préparés » et les autres « tout prêts » (dissymétrie que l’on ne retrouve pas, en revanche, au niveau du choix de Jacob plutôt que d’Esaü, choix qui n’a pas d’autres raisons, comme y insiste Paul, que la seule souveraineté de Dieu dans son alliance avec les hommes) ; et d’autre part, 2) à cause de la différence entre les deux types d’alliance, l’élection adoptive d’individus « distingués » par Dieu en vertu de sa prescience venant désormais se substituer à l’élection d’alliance avec un peuple entier (peuple dont seules les individualités « marquantes » reposaient directement sur un choix volitif de Dieu.)  

La souveraineté de Dieu et le gouvernement de la providence : volonté antécédente et volonté conséquente

Se pose alors une dernière question : peut-on excuser Dieu de la perdition de ceux qu’il ne régénère pas ? Reconnaissons que la réponse de Calvin est, pour le moins, paradoxale : il affirme, en effet, que l’homme est responsable de sa damnation, bien qu’elle ne se serait pas produite si Dieu ne l’avait pas voulue, étant entendu que, pour Calvin, le Dieu tout-puissant et souverain veut nécessairement ce qu’il permet (le mal de la perdition), bien qu’il ne le veuille pas positivement. Ce que Dieu veut positivement, dans la perdition, c’est seulement le bien de la punition, c’est-à-dire la justice, qui exige le châtiment des coupables. Calvin rappelle ainsi que la cause de la damnation de l’homme se trouve autant dans le « conseil éternel de Dieu » que dans la corruption de la nature humaine, dont tous les hommes héritent par Adam. L’on pourrait résumer le raisonnement de Calvin de la manière suivante : 1) Dieu est tout-puissant. 2) Si Dieu permet la perdition de certains, c’est qu’il la veut nécessairement aussi, car la distinction entre permettre et vouloir n’a de sens que pour un être qui, justement, n’est pas « tout-puissant ». 3) En conséquence, si tous ne sont pas effectivement « sauvés », c’est donc que Dieu ne l’a pas voulu. Il faut donc bien qu’il ait voulu leur réprobation, puisqu’il ne tenait qu’à lui de leur donner la grâce qui leur aurait permis d’être sauvés. Pourtant, cette conclusion contredit directement l’Écriture, qui affirme, en 1 Timothée 2:4 « que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité », et qui dit également, en Ézéchiel 18:11, que « Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et vive ». Si Dieu veut réellement que « tous les hommes soient sauvés » (en supposant que ce « tous » ne désigne pas seulement des hommes de toutes les nations, ce qui est une interprétation plausible dans la perspective calviniste, mais il faut alors observer que ce sens calviniste du mot « tous » ne vaut guère pour un passage comme Romains 5:18, qui affirme une parfaite symétrie entre l’extension universelle de la condamnation et l’extension potentiellement universelle de la justification qui donne la vie), il faut donc admettre que l’homme doit nécessairement être le seul responsable de sa perdition, Dieu en étant totalement « innocent ». N’était-ce pas d’ailleurs ce qu’affirmait le prophète Osée quand il disait : « Ta perdition vient de toi Israël, c’est en moi qu’est ton secours » (Osée 13:9) ?

Une objection se pose néanmoins aussitôt dans cette perspective où l’homme devient seul responsable d’une perdition que Dieu n’a pas voulue : si Dieu, en effet, voulait réellement le salut de tous les hommes pris individuellement, et si tous les hommes, de facto, ne se sauvent pas, c’est donc que la volonté divine – à laquelle Paul se demande pourtant « qui a jamais pu y résister » (Romains 9:19) – peut être mise en échec, dans son dessein salvifique universel, par la résistance humaine, ce qui risque de compromettre sa toute-puissance et débouche sur des thèses aussi absurdes que celles consistant à dire que le Dieu tout-puissant n’est donc pas réellement tout-puissant. Pour pallier à cette difficulté de taille, qui risque de remettre en cause la souveraineté de Dieu sur sa création, la doctrine catholique de la providence s’est efforcée de procéder à des distinctions particulièrement intéressantes. Pour concilier, en effet, la toute-puissance de la volonté divine (dont il est dit, en Timothée, qu’elle « veut le salut de tous ») avec le fait de la perdition de certains hommes, Thomas d’Aquin montrait déjà que la volonté divine peut néanmoins permettre des choses qu’elle ne souhaite pourtant pas, à savoir la perte du pécheur. Reprenant, dans la Somme Théologique, I, II ae, Q. 19, article 6 (« La volonté de Dieu se réalise-t-elle nécessairement ? ») une distinction faite par Jean Damascène entre volonté antécédente et volonté conséquente en Dieu, Thomas rappelle que la première volonté est une volonté conditionnelle : elle correspond non à ce que Dieu veut absolument et efficacement, c’est-à-dire inconditionnellement, mais elle porte seulement sur ce qui est bon en soi, indépendamment des circonstances. Par exemple, le marchand qui vogue sur un bateau pendant la tempête, voudrait (au sens conditionnel) conserver ses marchandises. La deuxième volonté, qui est la volonté conséquente, ne porte pas sur ce qui est bon en soi absolument, mais sur ce qui est désirable ici et maintenant, en prenant en compte les circonstances. Il s’agit ici d’une volonté inconditionnelle, c’est-à-dire d’une volonté qui n’admet aucune condition pouvant relativiser un tel vouloir. Ainsi, pour reprendre l’exemple du marchand pendant la tempête, si son vouloir antécédent est de conserver ses marchandises, son vouloir conséquent, lui, est de les jeter à la mer pour conserver sa vie, car celle-ci est à ses yeux un bien plus précieux que les marchandises, dont la conservation met en péril sa propre vie. La réalisation d’un bien supérieur (ici la conservation de la vie du marchand) exige le sacrifice des marchandises, bien que le marchand, s’il l’avait pu, eût souhaité pouvoir conserver celles-ci. Simplement, la situation exigeait qu’il se débarrasse de ses marchandises pour préserver sa propre vie, une préservation qui seule fait chez lui l’objet d’un vouloir inconditionnel.

Cette différence entre ce qui relève d’un simple souhait et ce qui fait l’objet d’un vouloir inconditionnel, entraînant une action efficace pour réaliser ce qui est voulu, peut être transposée au rapport qu’il y a entre la volonté divine et le salut de l’homme. Quand l’apôtre dit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Timothée 2:4), ou quand Ézéchiel prétend que « Dieu ne veut pas la mort du pécheur », il ne s’agirait pas d’un vouloir absolu, qui s’accompagnerait d’une grâce efficace venant produire cet effet, mais seulement d’un simple « souhait », auquel Dieu peut renoncer pour un bien qu’il estime supérieur. Ainsi, l’on dira, par exemple, que Dieu veut antécédemment que « tous les hommes soient sauvés » bien qu’il permette, en vue d’un bien supérieur dont lui seul est juge, la perte et le péché de plusieurs. Thomas d’Aquin soulignait en ce sens que toute chose, en tant qu’elle est bonne, est voulue par Dieu, mais que quelque chose peut, à première vue, être considéré comme bon ou mauvais alors même que, dans sa connexion à autre chose (ce qui est une considération conséquente), l’on voit les choses à l’inverse. Ainsi, qu’un homme vive est bon et tuer un homme est mauvais, si l’on considère la chose en elle-même. Mais si s’ajoute à cela que cet homme est un assassin ou qu’il est un danger pour la collectivité, à ce point de vue, il est bon que cet homme soit mis à mort, et il est mauvais qu’il vive (Question 19.) De même, dire que Dieu réprouve ceux qui, par leurs péchés librement commis, sont conduits à la damnation, ne signifie donc pas qu’il veuille positivement la damnation du pécheur, mais que cette damnation, que Dieu permet, est la juste rançon du péché de l’homme.

Il est vrai qu’une manière de rejeter cette solution serait de dire qu’elle est fondée sur un anthropomorphisme grossier entre la volonté humaine, qui est finie et limitée, et la volonté divine, qui elle est infinie, et à laquelle, l’apôtre nous le rappelle en Romains 9:19 : « rien ne peut résister ». Reprenons l’exemple du marchand dont nous parlions : si celui-ci est forcé de se débarrasser de ses marchandises, c’est parce que la situation le lui impose. S’il en avait le pouvoir, il est certain qu’il s’arrangerait à la fois pour préserver sa vie et pour conserver ses marchandises. En revanche, l’analogie ne s’applique pas à Dieu : Dieu étant tout-puissant, rien ne peut contraindre sa volonté. En Dieu, qui aurait donc le pouvoir d’empêcher les hommes de se perdre et celui de leur accorder le salut par une grâce efficace, permettre la perdition de certains équivaut à réellement la vouloir, en sorte que si tous les hommes, de facto, ne se sauvent pas, c’est donc que Dieu ne le veut pas vraiment – la distinction du pouvoir et du vouloir n’ayant de sens que pour l’homme, qui ne peut pas toujours ce qui, pour cette raison, en reste au stade d’un simple « souhait ». En ce sens, l’on pourrait donner raison à Calvin lorsque celui-ci refuse la distinction, nécessaire pour maintenir la volonté « universelle » de salut, entre vouloir et permettre, comme si Dieu pouvait « permettre » des choses qu’il ne « veut pas réellement ». Anticipant cette solution, Calvin remarquait, dans l’Institution Chrétienne (III, XXIII, 8) que « certains recourent à la différence entre volonté et permission, disant que les iniques périssent, Dieu le permettant, mais non pas le voulant ». Mais, ajoutait-il aussitôt, «pourquoi dirons-nous qu’il le permet, sinon parce qu’il le veut » ? Ne pas empêcher le mal ou la perte, quand on le pourrait, cela ne revient-il pas, en effet, à la vouloir, fût-ce indirectement ?

Si cette première objection n’est pas sans force, elle ne nous semble cependant pas décisive dès lors que l’on comprend que la permission du mal ou du péché relève moins d’un vouloir positif de Dieu que d’un renoncement volontaire à exercer sa puissance. Qu’est-ce à dire ? Si Dieu n’empêche pas la perte des pécheurs, alors qu’il en aurait le pouvoir, ce n’est pas parce qu’il veut leur damnation, mais c’est parce qu’il assume, jusqu’au bout, le risque qu’il a pris en accordant à l’homme la liberté de résister à sa grâce prévenante, afin de faire de l’homme un partenaire responsable. Autrement dit, tout se passe comme si Dieu limitait librement sa puissance, en renonçant à l’exercer, pour préserver la liberté de sa créature et les choix de celle-ci, quitte à ce que ces « choix » se retournent contre la créature elle-même, ce qui serait toujours le cas sans l’offre de la grâce prévenante, du fait de la corruption humaine. Si Calvin confond « vouloir » et « permettre », c’est parce qu’il y a en réalité deux sens du mot « permettre ». Or Calvin (sans doute à cause de sa formation de juriste) n’a retenu que le sens juridique de ce mot, ce qui a prédéterminé sa conception de la souveraineté de Dieu. « Permettre » peut en effet vouloir dire : 1) autoriser et 2) ne pas empêcher, tolérer. Le premier sens (autoriser) implique, en effet, un certain vouloir. Par exemple, quand un soldat obtient une « permission », cela répond à un décret ou à une volonté explicite de son supérieur. Et c’est ce sens qui prédomine dans la permission que donne Dieu à Satan de tenter Job (cf. Job 1:6-12.) Ici, Dieu reste souverain au sens de Calvin, car rien de ce qui arrive à Job n’est contraire à la volonté de Dieu et Dieu « permet-autorise-veut » le mal que Satan fait à Job. En revanche, quand il s’agit de la permission, par exemple, de ce mal qu’est le péché d’Adam, il s’agit ici d’un deuxième sens, qui ne correspond plus à une « volonté-autorisation » de Dieu puisque Dieu avait au contraire formellement interdit de manger du fruit de l’arbre. L’on dira alors que Dieu l’a permis, de manière purement négative, au sens où il l’a toléré et ne l’a pas empêché. Ce deuxième sens est insupportable à Calvin, car il y voit une perte de la souveraineté de Dieu, comme si celui-ci perdait alors le contrôle des événements, alors qu’il faudrait plutôt comprendre qu’il existe une autre forme de contrôle qui ne relève pas de la juridiction, mais de la tactique : si Dieu limite sa Souveraineté (au sens où Dieu a fait le choix de ne pas empêcher ce mal qu’il ne veut pourtant pas), il exerce sa souveraineté en retirant de ce mal un bien plus grand, ce que la liturgie romaine exprime parfaitement quand elle dit : « bienheureuse faute qui nous a valu un tel rédempteur ! » Mais l’on peut ajouter que même dans le premier sens du mot « permettre » (le seul que retient Calvin), ce n’est pas le mal que Dieu veut-autorise ! L’on pourrait croire, en effet, que Dieu et Satan ont conclu ensemble un pacte, et que leurs volontés de faire du mal à Job s’accordent, mais si c’était réellement le cas, Jacques ne pourrait écrire : « Dans l’épreuve de la tentation, que personne ne dise : “Ma tentation vient de Dieu.” Dieu, en effet, ne peut être tenté de faire le mal, et lui-même ne tente personne » (Jacques 1:13.) En réalité, Dieu semble plutôt ici user de tactique avec Satan car leurs vouloirs respectifs ne concordent nullement. Ce que Satan veut, c’est le mal (absolu) de la perdition du serviteur de Dieu. Alors que ce que Dieu veut, c’est le bien supérieur de la sanctification complète de Job. L’épreuve de Job n’est qu’un moyen de parvenir à cette sanctification, un peu comme un remède douloureux où l’on atteint le bien du rétablissement par l’utilisation d’un moyen douloureux. Or du point de vue de Dieu, le mal n’est pas voulu en tant que tel, mais comme moyen d’un bien, et dans la mesure où il contribue au bien, le mal devient plutôt un moindre mal, c’est-à-dire un bien relatif. Par où l’on voit que la permission du mal par Dieu n’est jamais une permission du mal en tant que mal (jamais Dieu n’autorise-permet le mal en tant que mal), mais c’est seulement la condition de passage vers un bien supérieur, ce qui permet de comprendre pourquoi Dieu n’empêche pas et tolère certains maux dont il peut retirer un bien plus grand, signe que la souveraineté de Dieu relève bien de la tactique plus que de la juridiction décrétale. Or une conception de la souveraineté de Dieu comme relevant de la juridiction décrétale a des conséquences désastreuses sur la vision que l’on a de Dieu. On le voit bien avec la déclaration suivante – difficilement acceptable –  de Mark Talbot, un théologien calviniste proche de John Piper : « Dieu fait toutes choses conformément à sa volonté. En d’autres termes, ce n’est pas seulement que Dieu parvient à transformer les aspects pervers de notre monde en bien pour ceux qui l’aiment ; c’est plutôt qu’il apporte lui-même ces mauvais aspects pour sa gloire (voir Exode 9:13-16 ; Jean 9:3) et le bien de son peuple (voir Hébreux 12:3-11; Jacques 1:2-4.) Cela inclut aussi incroyable et inacceptable que cela puisse paraître aujourd’hui que Dieu ait même provoqué la brutalité des nazis à Birkenau et Auschwitz ainsi que les terribles meurtres de Dennis Rader et même les abus sexuels sur un jeune enfant … Rien de ce qui existe ou se produit tombe en dehors de la volonté  ordonnatrice de Dieu. Rien, y compris aucune personne ni aucune chose ni aucun événement ni aucun acte mauvais. La préordination de Dieu est la raison ultime pour laquelle tout se produit, y compris l’existence de toutes les personnes et choses mauvaises et l’occurrence de tout acte ou événement mauvais. Et il n’est donc pas inapproprié de considérer Dieu comme le créateur, l’expéditeur, le permissionnaire et quelquefois même l’instigateur du mal… Rien aucune chose ni aucune personne ni aucun événement ni acte mauvais ne tombe en dehors de la volonté ordonnatrice de Dieu. Rien ne survient, n’existe ni ne dure indépendamment de la volonté de Dieu. Ainsi, lorsque même les pires des maux nous arrivent, ils ne viennent finalement pas d’autre part que de la main de Dieu1 ». C’est donc parce que le Dieu de Calvin est d’abord un législateur que Calvin ne peut admettre que puisse arriver quelque chose que Dieu n’aurait pas voulu ni permis-autorisé : cela remettrait en cause son idée de la souveraineté divine. Pourtant, Dieu garde le contrôle des événements, du fait qu’il est capable de se servir, par tactique, du mal qu’il n’a pas voulu afin d’en retirer un bien plus grand, sans que cela compromette son dessein général de salut sur l’humanité ni sa souveraineté, qui sort plutôt grandie et magnifiée par cette capacité à contrôler même ce qui semble échapper à sa juridiction.  

Reste que cette « permission » (au sens de non-empêchement) de certains maux que Dieu ne veut pas en tant que maux permet de comprendre pourquoi la volonté antécédente de Dieu, qui veut le salut de tous les hommes, peut donc réellement être mise en échec, ce dont témoigne de nombreux textes qui insistent sur la résistance possible de l’homme à la volonté de Dieu et à son offre de salut. Dans la perspective calviniste, la volonté de Dieu ne peut réellement être mise en échec. En conséquence, il y a une contradiction à dire que Dieu offre le salut à tous (ce qui laisse entendre qu’il veut le salut de tous) s’il ne donne pas également à tous la grâce efficace qui leur permettrait d’être sauvés, ce à quoi des calvinistes comme John Piper répondent qu’il y a en réalité deux volontés contradictoires en Dieu qui à la fois veut et ne veut pas le salut du tous ! Mais qui ne voit que cette « pirouette » conduit à faire de Dieu un hypocrite, comme nous le soulignions déjà plus haut ? Car s’il ne dépend finalement que de Dieu de faire que les réprouvés acceptent le salut (en leur donnant une grâce irrésistible qu’il ne donne qu’aux seuls élus), alors un tel Dieu est hypocrite quand il dit qu’il offre le salut à tous. En réalité, il ne l’offre qu’aux seuls élus, puisqu’il ne donne même pas aux réprouvés la possibilité de l’accepter ! À quoi sert-il dès lors de leur présenter un tel salut puisque Dieu a programmé et déterminé par avance qui l’accepterait et qui le refuserait ? Mais dans ces conditions, comment se fait-il qu’un tel Dieu s’irrite de ce refus (ce que montre là encore la parabole des invités au festin de Matthieu 22:1-14, que nous avons citée plus haut), qu’il s’en lamente (cf. Matthieu 23:37 : «Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes, toi qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois j’ai voulu rassembler tes enfants comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous n’avez pas voulu » !), qu’il blâme ceux qui résistent (Romains 2:5 ; Actes 7:51) s’il est vrai, dans la perspective de Calvin, qu’ils ne peuvent que résister ? Ne faut-il pas nécessairement mettre en cause la sincérité de l’offre de salut concernant les perdus s’il ne dépend que de Dieu de faire qu’elle soit acceptée ? Or il est indéniable que cette offre est sincère, comme l’enseigne un texte aussi décisif que Luc 7:30, qui nous montre que « les pharisiens et les professeurs de la loi, en ne se faisant pas baptiser par Jean, ont rejeté le plan de Dieu pour eux ». Dieu ayant réellement et sincèrement le dessein de les sauver, il faut donc bien supposer que l’homme pouvait réellement ne pas résister à la grâce prévenante. Car s’il ne dépendait que de Dieu que cette offre de salut soit acceptée, et qu’il n’a strictement rien fait pour qu’elle le soit (il n’a opéré le vouloir et le faire que dans les seuls élus), ne devrait-il pas plutôt s’en prendre à lui-même de ne leur avoir pas donné cette grâce irrésistible qui leur aurait permis de venir à lui, et de venir nécessairement ? Tous ces textes, qui soulignent la résistance possible de l’homme à une grâce réellement offerte (mais qui n’a rien d’irrésistible puisque c’est une grâce prévenante), permettent de fonder une réelle responsabilité des perdus dans leur perdition (ce qui ne serait nullement le cas s’ils étaient déterminés à pécher du fait de la totale corruption de leur nature, cette corruption ou ce vice de leur nature étant alors finalement beaucoup plus ce qui les excuserait que ce qui les accuserait.)   

Mais si la volonté antécédente de Dieu (qui est de sauver tous les hommes) peut donc être mise en échec et se heurter à la résistance et au refus que lui oppose la liberté humaine, il importe de bien comprendre que cette résistance de l’homme à son dessein ne remet aucunement en cause sa souveraineté. Car cette limitation de sa toute-puissance, qu’il renonce à exercer en n’empêchant pas la chute de l’homme et ses refus, n’est pas, si l’on veut préserver la souveraineté de la volonté divine, une limitation qui lui serait imposée de l’extérieur — si c’était le cas, Dieu ne serait pas tout-puissant, à la manière dont le marchand est contraint, par des circonstances extérieures qu’il ne maîtrise pas — mais c’est une limitation interne que Dieu s’impose à lui-même, en renonçant à intervenir, pour ne pas être soupçonné d’ingérence à l’égard d’une créature qui se fermerait définitivement à la grâce et refuserait le salut que Dieu lui accorde gratuitement, par pure miséricorde. Au fond, la limitation que Dieu s’impose, en renonçant à « intervenir » pour modifier les voies du pécheur, n’a d’autre motif que le respect de sa créature, un respect qui peut aller jusqu’au sacrifice de son salut s’il est vrai que Dieu ne veut pas nous sauver malgré nous – d’où la liberté de lui résister que conserve l’homme pécheur. Comme le souligne A. W. Tozer pour bien montrer que cette liberté humaine, qui est réelle, n’est pas un obstacle à la souveraineté de Dieu, « Dieu a souverainement décrété que l’homme devait être libre d’exercer des choix moraux. Dès le commencement, l’homme a accompli ce décret en choisissant entre le bien et le mal. Lorsqu’il choisit de faire le mal, il ne contrevient pas à la volonté souveraine de Dieu, mais il l’accomplit, puisque le décret éternel n’a pas déterminé le choix que l’homme doit faire, mais le fait qu’il doit être libre de faire ce choix. Si dans sa liberté absolue Dieu a voulu donner à l’homme une liberté limitée, qui pourrait l’en empêcher ou lui dire « Que fais-tu ? » La volonté de l’homme est libre parce que Dieu est souverain. Un Dieu n’étant pas pleinement souverain n’aurait pas accordé la liberté morale à ses créatures. Il aurait eu peur de le faire2 » car il y aurait vu un « risque » pour la réalisation de son dessein.

Maintenant, si la perte du pécheur, dont le pécheur est seul responsable, pose ainsi des limites à la réalisation de ce que Dieu voudrait ou souhaiterait (tout ce que Dieu souhaite ne se réalisant pas nécessairement), cela ne va pas jusqu’à empêcher la réalisation de son plan providentiel : car si la liberté humaine, par ses refus, peut contrarier le souhait de Dieu, elle ne peut, en revanche, empêcher la réalisation finale de son plan de salut, Dieu pouvant même, et c’est par là qu’il manifeste la toute-puissance de sa providence, se servir d’un mal, qu’il ne veut pas, pour atteindre un bien plus grand. La souveraineté de Dieu sur l’histoire du monde, exprimée par la formule selon laquelle « Dieu fait tout ce qu’il veut », ne peut donc pas signifier que tout ce que Dieu souhaite se réalise toujours nécessairement, mais seulement que, lorsqu’il est question de son dessein général de salut sur l’humanité, Dieu parvient toujours à ses fins, et ce même quand la liberté humaine semble venir s’opposer à ses souhaits, ainsi qu’on le voit avec la « résistance » que Pharaon oppose à son plan de libération pour Israël, et dont Dieu finit par triompher après avoir essuyé plusieurs refus. Parce qu’il est Seigneur et Maître de l’histoire, Dieu gouverne toutes choses avec sagesse pour accomplir son plan juste et bon. C’est donc dans le sens de son dessein général de salut pour l’humanité qu’il faut comprendre ce qui est écrit en   Isaïe : « J’annonce dès le commencement ce qui doit arriver, et longtemps d’avance ce qui n’est pas encore accompli ; je dis : Mon projet tiendra bon, et j’exécuterai toute ma volonté. J’appelle de l’Orient un oiseau de proie, d’une terre lointaine l’homme qui accomplira mes projets, ce que j’ai dit, je le fais arriver ; ce que j’ai conçu, je l’exécute » (Isaïe 46:10.)

Ainsi, l’on pourra dire, grâce à cette doctrine de la providence, que Dieu n’a pas voulu positivement le péché d’Adam, contrairement à ce qu’affirme Calvin (pourquoi, s’il l’avait voulu, se serait-il repenti d’avoir créé l’homme, en Genèse 6:6 ?), mais qu’il l’a seulement prévu et permis, se donnant par ailleurs les moyens de remédier aux défaillances de la liberté humaine, par l’envoi d’un rédempteur qui puisse libérer l’homme des conséquences du péché, tout en portant l’homme régénéré à un degré de perfection supérieur à l’état dans lequel se trouvait Adam avant le péché. De même, sans avoir voulu positivement la trahison de Judas – qui, en soi, reste un mal – Dieu s’est servi de celle-ci pour réaliser son dessein salvifique sur l’humanité. C’est donc en transfigurant le mal, et non en l’empêchant, que Dieu manifesterait sa souveraineté, et montrerait par-là que tout est bien « entre ses mains », conformément au dogme de la providence, qui énonce que « rien n’arrive dans le monde que Dieu ne l’ait efficacement voulu, si c’est un bien, ou qu’il ne l’ait permis, s’il s’agit d’un mal ». Bref, dire que la volonté de Dieu est souveraine, ce n’est pas dire que tout ce que Dieu veut arrive nécessairement ou que rien n’arrive sans que Dieu l’ait voulu, mais c’est plutôt reconnaître que Dieu parvient toujours à ses fins, il parvient toujours à triompher de tous les obstacles que l’homme peut vouloir opposer à la réalisation de son « dessein » salvifique, y compris par des moyens imprévisibles –  au sens où Dieu doit quelquefois savoir composer intelligemment avec la résistance humaine – car la providence de Dieu s’exerce en faisant concourir tous les moyens à sa disposition aux fins qu’il a décrétées par avance. N’est-ce pas le sens de la parole de Paul : « Nous savons, du reste, que toutes choses coopèrent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein » (Romains 8:28) ?

Pour concilier la souveraineté de la volonté divine avec la responsabilité humaine dans sa damnation, Il faut donc montrer que la volonté de Dieu, quoique souveraine, n’est pas un destin dont la réalisation serait « implacable ». Si les décrets de Dieu sont assurément insondables (comme l’affirme l’apôtre au chapitre 11 et au verset 33 de l’Epître aux Romains), ils ne sont pas, en revanche, implacables. Pourquoi faudrait-il d’ailleurs prier pour que la volonté de Dieu se réalise « sur la terre comme au ciel » si tout ce que Dieu veut se réalisait infailliblement et implacablement ? Dieu n’aurait alors pas besoin de nos prières, et seules les prières de demande pourraient alors recevoir un sens. Prier « pour que la volonté de Dieu soit faite », ainsi que nous l’enseigne le Christ, n’aurait aucun sens si le décret divin était implacable, et fixé dans la totalité de ses conséquences, sans qu’aucune « indétermination » ne soit laissée à la liberté humaine. Dans une perspective stoïcienne, où le destin régit intégralement le cours des événements, la prière ne peut que relever, en effet, de la superstition : prier pour qu’un événement arrive, c’est croire possible ce qui est, de toute éternité, nécessaire, parce que déjà décidé par les dieux. C’est pourquoi l’attitude du Sage vise à éviter la superstition, et à adorer la nécessité qui régit l’univers comme étant l’expression suprême du destin providentiel qui gouverne le monde, car le cosmos stoïcien est un cosmos finalisé, ordonné en chacune de ses parties dont l’assemblage concourt à l’harmonie du tout. Ce « fatalisme » stoïcien, qui considère que les décrets de Dieu sont immuables, a manifestement imprégné Calvin, mais il n’a cependant rien de chrétien, et la Bible fourmille d’exemples où l’on voit Dieu changer d’avis, revenir sur ses décisions, comme un Père qui, une fois la colère passée (colère qui visait à rectifier la conduite de ceux qu’il aime) se laisse attendrir par ses enfants qui acceptent, par le jeûne et la prière, de revenir vers lui. L’on pourrait voir là un anthropomorphisme quelque peu grossier, mais il semblerait plutôt que ces épisodes soient précisément destinés à montrer que les décrets de Dieu ne sont fixes et immuables qu’en ce qui concerne ce que Dieu veut de manière inconditionnelle ou absolue. En revanche, les prophéties de l’Ancien Testament sont toujours conditionnelles : elles expriment ce qui arrivera inéluctablement si et seulement si l’homme persévère dans sa conduite mauvaise et ne se repent pas de celle-ci. Mais ce que Dieu permet, et qui est contraire à sa volonté (comme le fait que nous puissions résister à sa grâce), n’a cependant pas le pouvoir de remettre en question son dessein général de salut sur l’humanité, puisque ce que Dieu veut inconditionnellement se réalise, en revanche, nécessairement et infailliblement.

L’on voit donc qu’en distinguant le dessein général de Dieu sur toute l’humanité et le dessein particulier de Dieu sur les personnes, prises chacune individuellement, la doctrine de la providence permet de comprendre en quoi l’homme peut résister à la grâce et se damner, sans compromettre le dessein providentiel général de Dieu sur l’humanité et sa souveraineté sur l’histoire du monde, dont le prophète Isaïe se fait le chantre. Il faudrait alors distinguer une double économie de la grâce, qui correspondrait clairement aux deux régimes distincts du vouloir divin que nous avons distingués en reprenant la terminologie de Jean Damascène. Il s’agirait d’une économie de la grâce qui ne devient efficace que si l’homme n’y résiste pas (cette économie renvoie à l’élection d’adoption) et d’une économie de la grâce efficace sans l’homme (qui renvoie à l’élection d’alliance et au dessein de salut de Dieu sur l’humanité.) De cette « deuxième économie », qui concerne ce que Dieu veut inconditionnellement, relèverait, par exemple, la libération du peuple d’Israël de l’esclavage en Égypte ou la conversion de Paul lui-même, instrument choisi par Dieu pour évangéliser les nations. Ici, en effet, Dieu manifeste bien sa toute-puissance en triomphant de toute volonté qui voudrait lui résister : c’est contre la volonté explicite de Pharaon, qui s’oppose au dessein de salut de Dieu pour Israël, que Dieu manifeste sa gloire, en venant à bout de Pharaon.

Mais Dieu ne manifeste pas seulement sa puissance en triomphant de la volonté de ses ennemis, il peut aussi retourner à son service la volonté de ses ennemis ou utiliser celle de ceux qui lui sont « agréables » pour réaliser son dessein salvifique. Le premier cas est illustré, de manière exemplaire, par la conversion de Saül lui-même (Paul), qui ne doit rien à son consentement, en vertu de la mission particulière que Dieu lui assigne, celle, comme le rappelle le Seigneur à Ananias, d’être « un instrument de choix pour porter mon nom devant les nations païennes » (Actes des apôtres 9:15.) L’on a là l’exemple type d’une grâce efficace sans le consentement de l’homme (la disposition « intérieure » de Paul était même hostile à Dieu, lui qui persécutait les chrétiens), mais ce retournement, opéré par la grâce, est subordonné à une « mission particulière » que Dieu confie à un homme, dont il se sert clairement comme d’un « instrument » pour réaliser son dessein salvifique sur les païens. Certains objecteront que l’apôtre lui-même présente la grâce (irrésistible) qui lui a été faite comme le modèle pour tous les futurs croyants pour la vie éternelle : « Mais il m’a été fait miséricorde, afin qu’en moi le premier, Jésus-Christ montre toute sa patience, pour servir d’exemple à ceux qui croiraient en la vie éternelle » (1 Timothée 1:16.) Mais ne peut-on pas penser que ce que Paul a en vue, c’est moins la nécessité d’une grâce irrésistible que la nécessité d’une « conversion », c’est-à-dire d’un « retournement » – ce qui correspond à l’expérience de la nouvelle naissance par laquelle tout « enfant de Dieu » doit passer – et dont la conversion de Paul fournit, en quelque sorte, l’archétype ?

Ce que nous enseignent ces exemples, c’est que, lorsqu’il est question du dessein général de salut de Dieu sur le peuple d’Israël, puis sur l’humanité entière, Dieu ne lésine pas sur les moyens et c’est toujours une grâce irrésistible et infaillible dans ses effets qui se trouve mise en œuvre par Dieu, sans que rien, du côté de l’homme, ne puisse faire obstacle à sa volonté. Mais nous avons montré que ce qui vaut pour le régime de l’économie générale de la providence divine (qui, à travers les alliances successives de Dieu, conduit d’abord Noé, puis Israël, puis toute l’humanité à travers l’histoire) ne peut pas également valoir et être transposé au salut personnel des individus, car l’homme peut toujours résister à la grâce prévenante de Dieu qui le pousse à se repentir, et c’est en cela qu’il est bien le seul artisan de sa damnation…

L’enjeu de la doctrine de la prédestination : la fondation objective de la «certitude du salut »

L’on voit donc que la « doctrine de la prédestination », telle que nous l’avons comprise, ne doit pas être vue comme une source d’incompréhension ou de révolte à l’égard de la justice divine. Elle fournit bien plutôt au croyant la certitude du salut puisqu’il sait que ceux qui ont été « rachetés », à grand prix, par le sang du Christ ne peuvent perdre la justification qui leur est offerte par le don de la foi. Ce don, on l’a vu, Dieu ne le donne pas à tous les hommes, et c’est en ce sens que l’on peut parler d’une élection d’adoption à l’égard de ceux qui en bénéficient gratuitement, indépendamment de tout mérite personnel. Mais Dieu ne le donne pas arbitrairement pour autant : seuls ceux qui ne résistent pas à ses appels prévenants, qui n’endurcissent pas leur cœur, peuvent recevoir un tel don. Et comme « les dons gratuits et l’appel de Dieu sont irrévocables » (Romains 11:29), celui que Dieu a appelé à la foi peut être, d’ores et déjà, assuré de son salut puisqu’il sait que Dieu le conduira à la persévérance finale, conformément à la parole du Christ, qui nous assure, en Jean 10:28 « que ses brebis ne périront jamais et que personne ne pourra les arracher de sa main ». Appuyée sur cette promesse du Christ à ses brebis, celui qui a reçu de Dieu la véritable foi, celle qui naît de l’écoute de la Parole de Dieu et conduit à sa mise en pratique, peut désormais vivre dans la confiance et l’abandon à la volonté de son Père céleste, car il sait désormais que tout est entre les mains de Dieu, et que « toutes choses coopèrent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein » (Romains 8:28.) De là ce cri d’exultation de Paul : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi tout avec lui, par grâce ? Qui accusera les élus de Dieu ? (…) Mais dans toutes ces choses, nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. Car je suis persuadé que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les dominations, ni le présent, ni l’avenir, ni les puissances, ni les êtres d’en haut, ni ceux d’en bas, ni aucune créature ne pourront nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur » (Romains 8:31-33 et 37-39.) Loin d’être une source de désespérance, la prédestination et la « certitude du salut » qui l’accompagne sont données dans la foi elle-même (en tant qu’elle est le « gage » de notre héritage, le signe que nous avons été marqués par Dieu du « sceau » de son esprit) et elles sont au contraire le fondement de l’espérance chrétienne. En affirmant que la justification par la foi seule ne suffit pas, et que la justification ne peut finalement s’obtenir que dans et par la sanctification, la doctrine catholique, telle qu’elle est développée par le Concile de Trente, ne peut que ruiner cette espérance et conduire l’homme au désespoir, dans l’impossibilité où se trouve celui-ci de se rendre « digne » des mérites que le Christ lui a acquis sur la croix. En ôtant à l’homme toute tentation de se justifier par lui-même, la doctrine de la prédestination bien comprise libère au contraire l’homme des défaillances de sa propre liberté, fût-elle régénérée par la grâce, puisqu’elle conduit l’homme à ne pas s’appuyer sur ses propres forces (ce qui ne pourrait que le faire douter de son salut, étant donné la fragilité humaine), mais sur les promesses du Christ à ses élus, qui sont certaines.

Prise dans ce sens, la certitude du salut est donc bien une certitude « objective», car elle est objectivement fondée dans la prédestination divine, indépendamment de toute collaboration humaine. La question se pose néanmoins de savoir si cette certitude, objectivement fondée dans la promesse du Christ, possède elle-même une « garantie subjective » (ce que croyait Calvin, pour qui Dieu donne à ses propres enfants la « certitude spirituelle » de leur propre élection) ou si cette certitude du salut n’est pas plutôt elle-même l’objet d’un acte de foi et de confiance, l’objet d’une   « certification », mais sans garantie subjective. S’il ne fait pas de doute, comme le disait Paul dans l’Epître aux Romains, « que l’Esprit de Dieu se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu » (Romains 8:16), ce qui nous permet d’appeler Dieu « Abba », notre Père, l’homme peut-il avoir pour lui-même la certitude d’avoir reçu la vraie foi, d’être bien « enfant de Dieu » ? L’exemple des « croyants temporaires », évoqué en Hébreux 6:4 (il s’agit de ceux « qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste et sont devenus participants de l’Esprit Saint »)est destiné à permettre d’éviter toute présomption de la part des croyants (« que celui qui croit être debout, dit Paul en 1 Corinthiens 10:12, qu’il prenne garde de tomber ! »), et c’est pourquoi l’apôtre de Jésus-Christ invite plutôt les croyants à travailler à leur salut « avec crainte et tremblement » (Philippiens 2:12) pour éviter de se croire déjà arrivé au but. Il est vrai que cette « apostasie » de certains croyants peut sembler étrange, car elle laisse entendre qu’il serait possible de perdre le salut alors que la doctrine de la prédestination bien comprise montre que ceux qui ont été adoptés ne peuvent pas perdre le salut, même s’ils n’ont pas de garantie subjective de celui-ci qui reposerait sur une révélation particulière ou une illumination, puisqu’il s’agit seulement d’une certitude de foi fondée sur un acte de confiance en Dieu et en ses promesses. En réalité, si l’apostasie de certains chrétiens n’en est pas vraiment une, c’est parce qu’ils n’étaient pas vraiment régénérés et ils n’ont bénéficié, comme le montrait déjà Calvin, que d’une grâce évanescente : ils ont peut-être été sincères dans leur adhésion à la foi chrétienne, mais comme celle-ci se fondait vraisemblablement sur de mauvaises raisons (recherche d’un avantage terrestre, croyance fondée sur la vue d’un miracle plus que sur la régénération par la parole, etc.), ils font partie de ces plantes que le père céleste « n’a pas plantées » et qui ont donc été « déracinées » (Matthieu 15:13.) Certes, ils ont bien eu « part  au   Saint-Esprit » (Hébreux 6:4) puisqu’ils ont goûté la Parole de Dieu, qu’ils ont entendue, et ils ont confessé leur foi en se faisant baptiser. Mais il n’est pas dit qu’ils étaient «scellés» du Saint-Esprit, qui est « l’arrhe de notre héritage » (Éphésiens 1:13-14), car les vrais fidèles, comme le remarquait Calvin, sont marqués du Saint-Esprit comme d’un sceau que Paul appelle « l’Esprit de la promesse » et qui nous rend l’Évangile indubitable, parce que Dieu nous a « oints » en nous marquant et nous a donné l’arrhe de son Esprit dans nos cœurs (cf. 2 Corinthiens 1:21-22.) Comme le dit très bien Jean, « ils sont sortis du milieu de chez nous mais ils n’étaient pas des nôtres, car s’ils étaient des nôtres, ils seraient restés chez nous » (1 Jean 2:19.) En conséquence, les avertissements de Hébreux 6:4-6, réitérés en 2 Pierre 2 et Hébreux 10:26-29 à l’égard de celui qui, après avoir reçu la « connaissance de la vérité », « aura foulé aux pieds le Fils de Dieu » et « jugé sans valeur le sang de l’alliance grâce auquel il aura été déclaré saint », insultant par-là « l’Esprit de la grâce », sont donc principalement destinés à maintenir une certaine vigilance chez les chrétiens face au mauvais exemple de ceux qui, tel Judas, sont tombés, tentés qu’ils seraient peut-être de se croire déjà parvenus au but : comme personne ne peut être assuré pour lui-même de ne pas faire partie de ces « faux régénérés » qui n’ont pas été réellement scellés du Saint-Esprit, ces mises en garde sont utiles afin que chacun ne tombe pas dans cette nonchalance que Paul reprochait aux Corinthiens quand ils laissaient de côté l’exigence de sanctification, pensant (faussement) être justifiés par une foi qui peut fort bien n’être que temporaire et oubliant par là même que la vraie foi, celle qui est réellement « scellée du Saint-Esprit », se reconnaît précisément à travers la persévérance du chrétien, y compris dans les épreuves et les persécutions. Ce n’est, en effet, qu’au terme de la course, après avoir persévéré jusqu’au bout dans la foi, que l’on pourra attribuer les récompenses, savoir qui fait réellement partie des élus et qui a réellement reçu la véritable foi, celle qui justifie et permet de persévérer. L’apôtre Paul est d’ailleurs le premier à s’appliquer à lui-même cette condition, au terme de son parcours terrestre : « Car pour moi, je m’en vais maintenant être mis pour l’aspersion du sacrifice, et le temps de mon départ est proche. J’ai combattu le bon combat, j’ai achevé la course, j’ai gardé la foi. Au reste, la couronne de justice m’est réservée ; et le Seigneur, juste juge, me la rendra en cette journée-là, et non seulement à moi, mais aussi à tous ceux qui auront aimé son apparition » (2 Timothée 4:6-8.)

Que conclure de ces passages ? Si la doctrine de la prédestination constitue bien le fondement objectif de l’espérance chrétienne, et si elle implique bien en elle-même la garantie de la persévérance inconditionnelle dès lors que l’on a réellement été adopté par Dieu, elle ne s’accompagne néanmoins d’aucune sécurité intérieure pour le croyant de pouvoir conserver la foi dans le futur et doit nous prémunir contre toute présomption en ce sens que nul ne peut être certain pour lui-même de persévérer jusqu’au bout, de n’être pas seulement un « croyant temporaire » qui abandonnera la foi dès que surviendront les premières difficultés, ce qui est le signe que celui-ci n’avait pas reçu la « vraie foi ». Si nous avons reçu la vraie foi, il est certain que nous sommes déjà sauvés, car nous avons été « adoptés » par Dieu en étant « scellés » du Saint-Esprit. Objectivement, nous n’avons donc rien à craindre, et c’est pourquoi Paul peut déclarer avec assurance aux élus qu’ils « sont sauvés» (Éphésiens 2:8) : il ne s’agit pas d’une promesse encore à venir, mais d’une réalité déjà accomplie, qui se fonde sur la parfaite suffisance du sacrifice du Christ pour ceux qui ont été justifiés par la foi en son sacrifice rédempteur. Mais du point de vue du croyant lui-même, cette certitude objective, qui fonde son « assurance », ne peut être encore qu’une espérance, car c’est seulement en persévérant que l’on confirme et que l’on « affermit » son élection (2 Pierre 1:10), que l’on atteste que l’on a bien reçu la vraie foi, bref que l’on a bien été régénéré en Christ et que l’on n’est pas l’un de ces « croyants temporaires » qui sera conduit à l’apostasie. Du point de vue du « sujet croyant », la certitude du salut ne peut donc être qu’une « assurance », assurance qui est certes bien objet de certification (c’est-à-dire d’un acte de foi et de confiance en Dieu, car Dieu ne peut pas abandonner ceux qu’il a réellement adoptés), mais qui ne possède, pour le croyant lui-même, aucune garantie intérieure future, dans l’impossibilité où il se trouve de contrôler son « état de grâce » et d’être assuré pour toujours sans tomber dans une folle présomption. Voilà pourquoi Paul peut écrire : « Car c’est en espérance que vous avez été sauvés » (Romains 8:24.) Dire que c’est « en espérance » que nous sommes sauvés, c’est ici reconnaître que nous n’avons pas de garantie subjective de notre élection par Dieu (puisqu’il s’agit seulement d’une certitude de foi), mais que vivant dans la confiance quant aux promesses du Christ envers ses élus (qui sont certaines), nous ne doutons pas de notre salut si nous avons réellement la foi (en ce sens « strict », l’on peut dire que nous en sommes psychologiquement certains), en sorte que confiants dans les paroles du Christ, nous l’attendons néanmoins avec une ferme assurance et une parfaite confiance.

Notes


1 TALBOT, Mark R. “’All the Good That Is Ours in Christ’: Seeing God’s Gracious Hand in the Hurts Others Do to Us”, dans John Piper et Justin Taylor (éditeurs), Suffering and the Sovereignty of God (Wheaton : Crossway, 2006), 31-77 (citation p. 42).

2 TOZER, A. W. The Knowledge of the Holy. New York, NY : Harper and Row Publishers, 1961, p. 118.


Référence : Charles-Eric de Saint Germain. Etudes théologiques sur la Bible et le protestantisme. A paraître prochainement.


A propos de l’auteur

Charles-Eric de Saint Germain

Charles-Éric de Saint Germain, né en 1967, père de quatre enfants, est professeur agrégé de philosophie en Classes préparatoires aux grandes écoles (hypokhâgne et khâgne B-L) au lycée Notre-Dame-Saint-Sigisbert à Nancy. Docteur en philosophie de l’Université Paris I – Sorbonne à la suite d’une thèse sur « Hegel et les métaphysiques de la fondation dans l’idéalisme allemand » dirigée par Bernard Bourgeois, et ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure (ENS) de Fontenay-aux-roses, spécialiste de Hegel, il a notamment publié Raison et Système chez Hegel. De la Phénoménologie de l’Esprit à l’Encyclopédie des Sciences Philosophiques (576 pages), chez L’Harmattan, en 2004. Par ailleurs, il est l’auteur de manuels de philosophie de niveau universitaire aux Éditions Ellipses : Cours particuliers de philosophie en deux volumes (Volume 1, 960 pages, paru en 2011 ; et Volume 2, 976 pages, paru en 2012), et Leçons particulières de philosophie. Préparer la dissertation pour l’ENS, le CAPES et l’Agrégation (septembre 2018.) Ancien catholique devenu évangélique, il est également l’auteur de l’ouvrage Un évangélique parle aux catholiques sur la doctrine paulinienne de la grâce et du salut, paru chez François-Xavier de Guibert en 2008. L’on notera également Sa défaite de la raison. Essai sur la barbarie politico-morale contemporaine, ouvrage de 356 pages publié aux Editions Salvator en 2015, ainsi que ses Ecrits philosophico-théologiques sur le christianisme, parus aux éditions Excelsis en 2016 (272 pages.)

Votre commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur la façon dont les données de vos commentaires sont traitées.